Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов




НазваниеШендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов
страница2/11
Дата публикации22.06.2013
Размер1.94 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Культура > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
ГЛАВА 1. Возникновение идеи культуры в философской и исторической мысли Античности
     Рождение представления о "мире человека"
     Римские мыслители о культуре (Цицерон, Вергилий, Сенека, Тацит)
Рождение представления о "мире человека"


Если говорить о самом слове «культура», то, как свидетельствуют изыскания лингвистов, оно произошло от латинского colere, которое в Древнем Риме имело множество значений, в том числе «населять», «культивировать», «покровительствовать», «поклоняться», «почитать». Обычно его употребляли в значении качественной характеристики какого-либо объекта, например, почвы (отсюда знакомое всем слово «агрикультура», дошедшее до нашего времени) или человека (тогда говорили о культуре как результате «удобрения, обработки ума»). Близким по смыслу данному термину в Древней Греции было слово «пайдейя» (от pais — ребенок), которое использовали для обозначения результата образования и целенаправленного воспитательного воздействия, итога формирования зрелого мужа, гражданина, полноправного члена полиса из несмышленого ребенка. Однако термин «пайдейя» не закрепился в разговорном языке и постепенно исчез из оборота, как и многие другие термины греческого происхождения после завоевания Греции латинянами. В английском языке, имеющем, как и многие европейские языки, романскую основу, слово culture первоначально имело смысл «развивать», «совершенствовать», «накапливать позитивные моменты» с оттенком почитания, преклонения и только впоследствии стало обозначать особую сферу человеческой практики, нечто противостоящее природе. В русском языке слово «культура» начало употребляться приблизительно с середины XIX в. и, как свидетельствует Толковый словарь русского языка В. Даля, первоначально означало обработку и уход, возделывание, образование и воспитание как нравственное так и физическое. Славянофилы считали его ненужным, и только приблизительно с 80-х годов прошлого столетия оно начало широко использоваться сначала литераторами, по преимуществу принадлежащими к демократическому направлению русской общественной мысли, а затем и представителями других социальных слоев и групп, обладавшими соответствующим уровнем гуманитарной подготовки.

Таким образом, термин «культура» вошел в оборот относительно недавно. Во многих языках он пока еще не утратил аромата новизны, чем определяется особое отношение к нему и к той реальности, которую он обозначает. Однако данный вывод не относится к «идее культуры», которая, как показывают исследования, возникла на много столетий раньше, чем появился сам термин «культура». Идея культуры в понимании древнегреческих софистов Как свидетельствуют изыскания отечественных культурологов, выполненные в последнее время, в самом общем виде «идея культуры» была сформулирована еще в V в. до н.э. софистами Протагором (481— 411 до н.э.), Антифонтом, Гиппием (даты рождения и смерти неизвестны) и другими, которые первыми из философов стали говорить о том, что наряду с миром природы существует и мир, созданный волей, разумом и руками человека.

Следует сказать, что софисты не употребляли сам термин «культура» (он, как говорилось выше, появился только в Древнем Риме), однако это не мешало им рассуждать о качественном отличии двух миров, об их взаимодействии, об особенностях становления и развития мира, создаваемого людьми для себя.

К «идее культуры» софисты пришли далеко не случайно. Представление о существовании «второй природы» логически вытекало из их понимания предмета философии и их трактовки места человека в универсуме. Софисты, в отличие от своих предшественников (Фалеса, Гераклита, Анаксимандра, Пифагора, Эмпедокла, Анаксагора и др.), значительно меньше внимания уделяли вопросам теории познания. Они не искали первопричину всего сущего, не стремились постичь законы развития. Стремясь найти выход из кризиса, который переживала греческая философия в тот период, они решительно сместили вектор философской рефлексии с познания природы на познание человека, который рассматривался ими как центр Вселенной. Более того, они видели в человеке источник силы, приводящий Космос в движение, настойчиво подчеркивали наличие у него творческого начала и способности к преобразованию как окружающего мира, так и его самого. Софисты обосновывали примат особенного над всеобщим, субъективного над объективным, доказывали существование неотъемлемого права человека смотреть на мир через призму своих собственных целей и интересов. Не будет преувеличением сказать, что софисты произвели подлинную революцию в философии. Благодаря их усилиям была разрушена космоцентрическая и создана антропоцентрическая картина мира. Если до софистов античный человек мыслил себя частицей универсума, игрушкой судьбы, всесильного рока, страстей, не подвластной рассудку (вот, например, как объясняет Эсхил причины трагедии, разыгравшейся в доме Агамемнона, одного из героев Троянской войны, убитого собственной женой и ее возлюбленным после возвращения из похода:

Разящий меч кует судьба/ Не дрогнет наковальня Парки/ Эриния всепомнящая в срок/Заносит меч над осужденным домом/,

то после их работ греки воспринимали человека в мире совершенно иначе — как альфу и омегу всего существующего. Не будет ошибкой утверждать, что от софистов начинается гуманистическая традиция в европейской философской мысли, наиболее крупными представителями которой были Пьер Абеляр и Эразм Роттердамский, Пико делла Мирандола и Марсшшо Фичино, Жан-Жак Руссо и Гельвеции, Альберт Швейцер и Бертран Рассел и многие другие не менее известные представители различных отраслей естественнонаучного и гуманитарного знания.

Квинтэссенцией поисков софистов в области гуманистической проблематики можно считать знаменитое положение Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, если они существуют, несуществующих, если они не существуют». Под мерой Протагор понимает эталон, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, под вещами — факты и опыт в целом. Многие исследователи склонны рассматривать протагоровский тезис как «maqna charta» т.е. как «великую хартию западного релятивизма», и в этом есть рациональное зерно, ибо, как справедливо отмечал еще Платон в своем известном диалоге «Теэтет», любая истина становится относительной, если критерием истинности признаются чувства и ощущения конкретного эмпирического индивида. Однако для нас важно то, что софисты человека объявляют высшей ценностью, а, следовательно, столь же ценным оказывается и мир, созданный людьми. Этот мир, по их мнению, изначально несет на себе отпечаток сакральности, отсвет божественного огня, в отличие от природы, которая косна, мертва и бездуховна. Софисты обосновывали эту идею с помощью мифа о Прометее и Эпиметее, который дошел до нас в изложении Платона. Вот как звучит этот миф.

Согласно преданию, Зевс, перед тем как выпустить на волю сотворенные богами живые существа, поручил двум братьям — Прометею и Эпиметею — наделить их различными способностями. Эпиме-тей, что означает в переводе с греческого «крепкий задним умом», вполне оправдал свое имя. Он наделил всех гадов, зверей и птиц способностями, позволяющими им выживать и размножаться, преследовать добычу и уходить от погони. О человеке же он забыл. Когда Прометей увидел, что «все животные заботливо снабжены, человек же наг и необут, без ложа и оружия для защиты», то он, исправляя оплошность своего брата, украл у бессмертных богов огонь и передал его людям, которые с того времени оказались причастными к божественному уделу. Именно тогда человек научился делать различные вещи, обрел умение выращивать плоды и злаки, строить жилища и крепости, плавить бронзу и ковать железо, врачевать раны и сочинять музыку. Однако мастерства обработки земли и металлов, искусства строительства домов, которым научил людей Прометей, оказалось недостаточно для защиты человеческого рода от хищников и стихийных бедствий. Тогда люди в целях безопасности начали селиться в городах, но «не было у них уменья жить сообща», и начали они убивать друг друга по всякому поводу и без повода. Видя это, великий Зевс послал Гермеса, чтобы тот дал людям Закон и представление о Стыде и Правде. Только после этого жизнь на земле сделалась сносной, и люди стали жить, не убивая, а, наоборот, поддерживая друг друга Так возник мир людей, созданный ими при непосредственном участии богов.

Как видим, из мифа вытекает, что мир людей суть божественный дар и потому он требует особого к себе отношения, не сравнимого с отношением к природе. Этот мир сакрален по источнику своего возникновения и сохранение его — долг каждого разумного существа. Думается, что то уважительное отношение к культуре, которое существует и сегодня как в научном, так и обыденном сознании, несет на себе отпечаток приведенных выше размышлений софистов о сущностных характеристиках мира человека.

Можно выделить еще ряд идей об особенностях мира человека, сформулированных софистами. С точки зрения Протагора и его единомышленников, законы, которым подчиняется мир природы и мир человека, различны. Нарушение установлений природы неизбежно сопровождается расплатой, которая следует с неумолимостью рока, ибо, как подчеркивает Протагор, «в этом случае вред причиняется не вследствие мнения людей, но поистине». Но когда нарушаются обычаи, предписания морали, установления права, то воздаяние преступившему закон может и не состояться, если проступок останется в тайне. Таким образом, законы мира людей субъективны, природы же — объективны.

Для доказательства данного тезиса софистами использовались самые разнообразные аргументы. Так, например, Антифонт в своем трактате «Об истине» обращал внимание читателей на то, что если закопать в землю черенок от оливы, то при соответствующем уходе из него неизбежно вырастет оливковое дерево. Если же закопать что-нибудь сделанное человеческими руками, например, скамью, то скамья, несмотря на все старания садовника, не вырастет, а вырастет, возможно, дерево, из древесины которого сделана скамья. «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлением, — пишет Антифонт, — признак случайный и преходящий. Настоящей и постоянной сущностью является природа вещи».

Идею существования особого человеческого мира софисты самым тесным образом связывали с идеей воспитания. С их точки зрения, прирожденных добродетелей не существует, все они приобретаются в результате воспитательной деятельности. Платон в своем диалоге «Протагор» приводит слова главы афинской школы софистов, который с гордостью заявляет:

Я иду совершенно противоположным путем, чем они (замаскированные софисты, как Орфей), и открыто признаю, что я воспитываю людей.. Юноша, если ты станешь моим учеником, то, пробыв со мной день, ты вернешься домой, сделавшись лучшим, и на следующий день будет то же самое.. Ведь другие приносят вред юношам. Тогда как юноши бегут от наук, они против их желания заставляют заниматься науками, уча их арифметике, астрономии, геометрии и музыке.. Приходящий ко мне будет учиться только тому, ради чего он пришел ко мне. Наука, которую я преподаю, есть мудрость в домашних делах.. и мудрость в государственных делах.

С точки зрения софистов, воспитание есть непременное условие вхождения в мир людей. Тот, кто пренебрегает воспитанием, остается на низшей стадии развития и только своим обликом отличается от животного. В то же время они подчеркивали, что воспитание бывает успешным только тогда, когда есть некая совокупность условий, способствующая этому. С их точки зрения, подобно тому, как для получения хорошего урожая необходима плодородная почва, отборные семена и умелый земледелец, способный не только качественно возделывать почву, но и предсказывать погоду, знать состав удобрений, необходимый для тех или иных злаков, точно так же для успешного воспитания необходимо сочетание индивидуальных задатков воспитуемого и умения воспитателя, обладающего талантом передать ученику свои познания и свой жизненный опыт.

Нетрудно заметить, что в этих рассуждениях в неявной форме присутствует представление о культуре как результате нравственного, эстетического, интеллектуального, в более широком смысле — разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции, которое впоследствии воспроизводилось многократно в работах различных авторов начиная с древнейших времен и до сегодняшнего дня.

Итак, софисты первыми из европейских мыслителей сформулировали идею о существовании двух принципиально различных миров: мира человека и мира природы. Именно им принадлежит приоритет в выработке первых аргументов, обосновывающих антино-мичность этих двух миров. От них идет представление о культуре как человечески обжитом мире, как Космосе, где действующим началом выступает сам человек. Именно они первыми выделили некоторые характерные признаки, отличающие мир человека от мира природы. Все это дает основание считать софистов предтечами современных исследователей-культурологов, рассматривать их работы как один из опорных блоков, лежащих в основании здания теоретической культурологии.

Существенный вклад в разработку «идеи культуры» внес современник Протагора, «самый универсальный ум среди досократиков,» как его называют многие историки философии, Демокрит (460 до н.э. — дата смерти точно неизвестна; по некоторым сообщениям, он прожил около 100 лет и умер около 360 до н э.). Современному читателю Демокрит известен прежде всего как создатель первой атомистической теории, однако он занимался не только вопросами естествознания и поисками первоосновы универсума. Его перу принадлежит ряд трудов, посвященных проблемам этики. До нас дошел свод максим Демокрита, включающий в себя его суждения о добре и зле, об условиях обретения счастья. Размышлял он и над вопросами, которые были поставлены софистами о сходстве и различии двух миров — мира человека и мира природы.

Представления Демокрита о мире людей тесно связаны с его учением о душе. Будучи одним из первых натурфилософов, опирающихся на естественнонаучные предпосылки, Демокрит считал, что воздух не только вещественная среда, посредством которой происходит необходимое для жизни вдыхание-выдыхание. Он, по мнению Демокрита, наполнен образами, которые с трудом поддаются разрушению. По своей природе они способны вступать во взаимодействие с людьми, оказывая на них положительное или отрицательное воздействие. Благодаря им и происходит процесс чело-векотворения, который есть «совершенствование души».

Демокрит первым из античных мыслителей привнес в понимание «второй природы» идею развития. До него мир, сотворенный человеком, рассматривался как статичный, пребывающий испокон века в изначально данных формах. Он же сформулировал тезис о неизбежности перехода мира человека с низшей ступени на высшую, о принципиальной возможности его изменения.

Источниками развития, согласно воззрениям Демокрита, прежде всего выступают нужда и польза. Первой по своей значимости нуждой является нужда в пище, за ней идет нужда в жилище, затем — в одежде. Материальные потребности толкуются Демокритом как главная причина всех изменений, происходящих в обществе, однако непосредственным стимулом, заставляющим людей действовать, он считает факт осознания индивидами тех благ, которыми они станут обладать в результате совершения тех или иных практических шагов.

Подобно софистам, Демокрит считал, что приобщение к миру людей возможно только в результате воспитания и образования. «Ни владение искусством, ни мудрость не могут быть достигнуты, — писал он, — если им не учиться». Однако, несмотря на сходство взглядов Демокрита и софистов, его позиция несколько отличается от позиций Протагора, Анаксимена, Горгия и др. Так, он писал, что мир человека самым тесным образом связан с миром природы.

По сути, Демокрит предвосхитил постановку и решение проблемы «культура-натура» в более поздних культурологических учениях, где только через два десятка столетий будет установлено, что история природы и история людей тесно связаны и жесткое противопоставление культуры и натуры есть свидетельство отсутствия диалектического мышления.

К сожалению, идеи Протагора и Демокрита об особом мире людей, существующем рядом с миром природы, не получили дальнейшего развития в трудах других греческих авторов. В условиях упадка рабовладельческого общества, разложения полисной демократии, нарастания военной угрозы со стороны Персии на первый план философского поиска стали выдвигаться совершенно иные проблемы: смысла человеческого бытия, обретения личного достоинства, самосохранения человеческой индивидуальности. Поиск ответов на эти вопросы становится главной задачей практически всех философских школ, существовавших в Древней Греции и Древнем Риме в последующие века. Идея о существовании особого мира, созданного разумом, руками и волей человека, сформулированная софистами, забывается, как забываются и многие другие идеи, рожденные древнегреческими мыслителями в период расцвета полисной демократии.

Римские мыслители о культуре


Возврат интереса к проблеме «второй природы» приходится на начало I века до н.э. Тогда же входит в оборот и сам термин «культура». Первым его начал употреблять Марк Тулий Цицерон (106—43 до н.э.), вошедший в историю как непревзойденный ритор, чьи речи и до сегодняшнего дня считаются образцами ораторского искусства. Однако Цицерон был не только известным политическим деятелем, занимавшим высшие государственные посты в Римской республике, создателем теории ораторского искусства. Его перу принадлежит ряд научных трактатов, обогативших античную философскую, политическую и этическую мысль. Все они были созданы в те периоды, когда Цицерон добровольно или вынужденно оставлял Рим и уединялся в одном из своих поместий в провинции. Не все из написанного Цицероном дошло до нас, но тем не менее любознательный читатель может познакомиться сегодня с такими трудами Цицерона, как трактаты «Об ораторе», «О государстве», «О законах», «Брут», с речами Цицерона против Катиллины, с этическими сочинениями «Катон, или О старости», «Лелий, или О дружбе», «Об обязанностях». Многие из них, в частности трактат «О государстве», в свое время пользовались огромной популярностью, впрочем, и сегодня идеи Цицерона звучат свежо, хотя были сформулированы почти две тысячи лет назад.

Из всех работ Цицерона особый интерес для культурологов представляют его «Тускуланские беседы», посвященные Марку Юнию Бруту, вошедшему в историю как глава заговора против Юлия Цезаря, где Цицерон наиболее обстоятельно высказывается относительно того, что есть культура.

«Тускуланские беседы» были написаны Цицероном осенью 45 г. до н.э. Это был год последнего творческого подъема, который испытал Цицерон на закате жизни (он был убит два года спустя как враг Марка Антония, открыто выступивший против его стремления стать принцепсом. Цицерон в Сенате произнес несколько разоблачительных речей, которые назвал «филиппиками», по образцу речей Демосфена против Филиппа Македонского).

«Тускуланские беседы» существенно отличаются от других работ Цицерона как по содержанию, так и по форме. Они состоят из пяти книг, представляющих конспект лекций, будто бы прочитанных перед обширной аудиторией. Как бы отвечая на вопросы слушателей, Цицерон излагает свою точку зрения по ряду важнейших вопросов, которые волновали не только его, но и многих образованных людей того времени.

Основная проблема, которая обсуждается в «Тускуланских беседах», это проблема эвдемонии, т.е. счастливой жизни и способов ее достижения. В той или иной степени Цицерон обращался к ее рассмотрению и в более ранних работах, но тогда она не казалась ему главной. На закате жизни она представляется ему в качестве центральной проблемы философского знания.

В первой книге Цицерон ставит вопрос о том, можно ли считать смерть злом. Взвешивая все аргументы «за» и «против», он приходит к выводу о том, что смерть является злом отчасти, ибо душа бессмертна и неуничтожима. Аргументацию в подтверждение данной точки зрения он черпает у Платона, который, по мнению Цицерона, наиболее обстоятельно из всех философов разработал вопрос о соотношении бытия и небытия.

Во второй книге Цицероном исследуется проблема отношения к душевным и телесным мучениям. Он обосновывает идею о том, что у человека, склонного к рефлексии, всегда есть выход из тупика, ибо он всегда может прекратить свои страдания, добровольно уйдя из жизни.

В третьей и четвертой книгах Цицерон анализирует способы подавления аффектов, обретения спокойствия духа, внутренней сосредоточенности, душевного равновесия.

В заключительной книге обсуждается вопрос — можно ли стать нравственным, стремясь к счастью и полноте телесных удовольствий.

Вывод, к которому приходит Цицерон, таков: самое надежное убежище от жизненных бурь — это философия. Тот, кто занимается ею, вполне способен прожить счастливую жизнь и достичь заветной гармонии телесного и духовного, обрести внутренний покой и умиротворенность не зависимо от того, как сложится его судьба, будет он богачом или нищим, свободным или рабом.

Понимание философии как единственного пути, ведущего к эвдемонии, как незаменимого средства преобразования человека в духовно богатую личность позволяет Цицерону установить ее связь с культурой. Отвечая на вопрос вымышленного собеседника: «Является ли недостойное поведение некоторых философов доказательством бесполезности философии как таковой?», — он пишет:

Это ничего не доказывает, ведь и поля не всегда плодоносны, хотя и возделываются... Так же не плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души — это и есть философия (culture animi auten philosophic est) (выделено мною — А.Ш.): она выпалывает в душе пороки, подготавливает душу к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай.

Не трудно заметить, что ход размышлений Цицерона в значительной степени напоминает ход размышлений софистов, однако (это следует подчеркнуть особо) он говорит не столько о результате «обработки человека вообще» и формировании всего комплекса физических и духовных качеств, а только о «культуре души», которая возникает как логическое следствие овладения конкретным индивидом комплексом философского знания, позволяющего видеть подлинную цену всему, отличать истинные цели от ложных.

Культура души трактуется Цицероном как личностное качество, говорящее о духовной развитости человека, о его способности к рефлексии, логическому, трезвому мышлению. Свидетельством овладения культурой Цицерон считал умение четко излагать мысли, аргументирование отстаивать свою позицию в споре, убеждать слушателей в истинности высказываемых оратором тезисов.

Смысл и историческое оправдание культуры Цицерон видел в выработке из индивида, жаждущего только «хлеба и зрелищ», сознательного гражданина, способного отстаивать интересы Римской республики как на форуме, так и на полях сражений, готового, не колеблясь, пожертвовать своим благополучием, имуществом и даже жизнью, если этого потребуют интересы государства. Главной проблемой культуры Цицерон считал достижение органического единства личности и общества, гражданина и полиса. Цель культурного процесса он видел в создании идеала человека, который по своим личностным характеристикам был бы тождественен идеалу гражданина. Цицерон, по сути, ставил знак равенства между «окультуренностью человека» и «civilis», обозначавшем степень включенности индивида в общественную жизнь, тесноту связи между ним и римской общиной.

Подобная трактовка культуры была далеко не случайной. Цицерон жил и творил на переломе эпох, когда стала ясна исчерпанность потенциала, что несла полисная демократия, и начали явственно проступать контуры императорского Рима. Время Цицерона — это время перехода от республиканской формы правления к принципату. Самоуправляемые общины-республики, являвшиеся основой политической системы Древней Греции и первоначально Древнего Рима, постепенно уходили в прошлое. Им на смену шла жесткая централизация власти, единая система административных установлений, единовластие в виде личной диктатуры.

Кризис античного полиса выступал прежде всего в виде кризиса норм морали, республиканской формы правления. Он воспринимался Цицероном (и не только им) как всеобщее падение нравов, как исчезновение духа свободы, как формирование у свободно рожденных граждан рабской психологии. В утрате гражданских добродетелей, в нежелании следовать своему долгу, в стремлении огромного числа не только плебеев, но и всадников быть клиентами, а не свободными гражданами видел Цицерон главную опасность для Рима. Именно отсюда проистекало то подчеркнуто уважительное отношение к воспитанию, которое демонстрирует Цицерон практически во всех своих работах.

Представление о взаимосвязи культуры и философии сформировалось у Цицерона, вероятно, еще в процессе обучения. Среди его учителей было немало греков, которые не могли не познакомить любознательного подростка с основными философскими школами и течениями. Именно тогда у него, возможно, и сложилось представление о философии как культуре души. Данное восприятие философии было закреплено во время двухгодичного путешествия Цицерона по Греции и Малой Азии, когда он вместе со своим братом Квинтом и близким другом Титом Помпонием Аттиком прослушал цикл лекций философа Антиоха Аскалонского, широко известного не только в Афинах, но и во всей Греции. Сыграло свою роль, вероятно, и знакомство со знаменитым в античном мире философом Посидонием, учение которого, по признанию самого Цицерона, оказало на него огромное влияние. Благодаря им, думается, и выработалось у будущего римского консула восприятие философии как «водительницы душ, изыскательницы добродетелей, гонительницы пороков».

Идея же о том, что показателем культуры является степень овладения ораторским искусством, была рождена реальной практикой той исторической эпохи. В условиях республиканской формы правления, когда принятие важнейших решений зависело от того, на чьей стороне большинство свободных граждан, имеющих право голоса, умение с помощью слова привлечь как можно больше сторонников, показать несостоятельность позиции политического противника, способность возбудить эмоции и тут же погасить их ценилось чрезвычайно высоко. Цицерон с детских лет знал, какой огромной силой обладает звучащее слово. Он прекрасно представлял, что значит владеть искусством риторики. На его глазах не раз совершались крутые повороты во внешней и внутренней политике Рима благодаря тому, что вовремя была произнесена умная речь.

Овладение высотами ораторского искусства было невозможно без знания философии, литературы, права, законов актерского мастерства. Все это приобреталось на протяжении длительных лет учебы, в результате неустанного труда. Поэтому римские граждане вполне обоснованно считали знаменитых ораторов наиболее образованными людьми своего времени, доверяли их суждениям, прислушивались к их мнению. В известном смысле их рассматривали как культуртрегеров, несущих знание в массы, способствующих облагораживанию нравов, воспитанию добродетелей и развитию всевозможных искусств. Точно так же считал и Цицерон, который в полном смысле воспел гимн античному оратору в своих многочисленных работах.

Существовало еще одно обстоятельство, заставлявшее Цицерона настаивать на том, что самым эффективным путем «окультуривания» является овладение ораторским искусством. Дело в том, что культуре античности, как отмечают многие исследователи, в частности А. Боннар, А.Ф. Лосев, П. Гиро, Ф.Ф. Зелинский и другие, в максимальной степени была присуща так называемая «ороакустическая направленность» или, говоря другими словами, ярко выраженная ориентация на звучащее слово как наиболее совершенный и значимый в практическом плане результат духовной деятельности человека. Хорошо известно, что драматическое искусство древних греков и римлян было, по сути, искусством мелодекламации. В пьесах, которые ставились практически без применения каких-либо декораций, основной упор делался на слуховое восприятие, а не на зрительный ряд. Непосредственно со звучащим словом было связано и существование античной поэзии, которая всегда исполнялась под аккомпанемент музыкального инструмента (отсюда слово «мелос», т.е. «мелодическая поэзия», сохраняющееся и сегодня в нашем обиходе). Даже научные, политические и исторические трактаты, которые писались в то время, были прежде всего рассчитаны на громкое чтение. В силу этих обстоятельств, владение словом, понимание его красоты и смысла, различение текста и подтекста представлялось чрезвычайно важным для античного человека.

Цицерон не создал какой-либо концепции культуры. Более того, его представления были менее глубоки, чем представления софистов. Но тем не менее именно им была заложена традиция рассмотрения культуры как личностного качества, и эта традиция дожила до наших дней (в обыденном сознании и сегодня понятия «культурный человек» и «человек воспитанный» слиты), именно благодаря ему термин «культура» вошел в обиход в качестве понятия обыденного языка, обозначающего процесс совершенствования души. Он сформулировал идею об исторических и культурных циклах, развив и конкретизировав мысль, содержащуюся у Полибия, который считал, что история развивается по определенным законам, а не есть случайный набор фактов и событий. Ему принадлежит мысль о возможности построения «государства культуры», базирующегося на органическом единстве частных и общественных интересов, состоящего из индивидов, являющихся гражданами в полном смысле этого слова.

Цицерон оказал огромное влияние на римских мыслителей, творивших после него. В их числе прежде всего следует назвать Вергилия, Луция Аннея Сенеку и Корнелия Тацита, которых, без сомнения, следует также отнести к числу тех, кто стоял у самых истоков европейской культурологической мысли.

Вергилия (70—19 до н.э.) большинство из тех, кто получил гуманитарное образование, знают прежде всего как автора поэмы «Энеида», где рассказывается о приключениях Энея, одного из героев Троянской войны, близкого родственника царя Приама, сына властителя дарданов Анхиса и богини Афродиты, который после разрушения греками Трои переселился в Италию и с чьим именем потомки латинян связывали основание древнего Лавиния, на руинах которого впоследствии поднялся «Вечный город». Однако, как отмечает Г.С. Кнабе, Вергилий был не чужд и научным штудиям. Анализируя творчество римского поэта под культурологическим углом зрения, он приходит к выводу о том, что Вергилий, по сути, развивает идеи о природе культуры, содержащиеся в трудах Цицерона.

Однако, в отличие от знаменитого оратора, он рассматривает культуру как деятельное единство человека и действительности, как результат обживания, очеловечивания мира людьми, как итог внесения в него креативного, созидательного начала. Культура, по Вергилию, проявляется в уважении к традициям, в сохранении знаний и навыков, накопленных предками, в приумножении материальных и духовных богатств. Вместе с тем, Вергилий воспринимает культуру как противоречивое единство, несущее в себе самом предпосылки к саморазрушению и последующей гибели, ибо собственно человеческое в человеке ищет новых форм выражения, которые не может дать существующая действительность.

Отсюда трагический пафос знаменитой поэмы, где, в отличие от гомеровской «Одиссеи», у главного героя нет глубокой убежденности в правоте своего дела и в благосклонности богов, способствующих реализации его замыслов.

По иному осмысливает проблемы культуры Луций Анней Сенека (4 до н.э. — 65 н.э.), который по праву считается одним из наиболее ярких представителей философской школы стоиков.

Сенека происходил из семьи знатного всадника, римлянина старого закала — благочестивого, верящего в милость богов, превыше всего ставящего интересы государства, убежденного в том, что Риму самой судьбой предназначено властвовать над миром. Подлинной страстью отца Сенеки, который носил тоже имя, что и младший сын (его называли Сенекой-старшим) была риторика. В молодости он слышал речи знаменитых риторов своего времени и проникся глубочайшим уважением к людям, способным говорить красиво и убедительно. Обладая уникальной памятью, он запомнил многие из этих речей и впоследствии записал их, сопроводив комментариями для своих наследников и отдаленных потомков. К ораторскому поприщу он готовил и своих сыновей, из которых, действительно, старший и младший стали известными политическими деятелями своего времени. Средний сын до конца своих дней оставался частным лицом и никогда не сожалел об этом. Жизнь братьев, полная перипетий, богатая тревогами и волнениями никогда не привлекала его. Более того, он втайне гордился тем, что смог добиться почести и богатства не заискивая перед плебсом и не угодничая перед сильными мира сего.

Сенека-младший с юности увлекался философией и изначально стремился посвятить себя этому роду деятельности, но под влиянием отца, сумевшего пробудить в нем честолюбие и жажду власти, он вскоре начинает заниматься риторикой и политикой. Его природные задатки были настолько велики, что его сразу замечают, и с первых шагов прочат блестящее будущее, однако жестокая и длительная болезнь прерывает его восхождение к вершинам славы. Звезда Сенеки всходит значительно позже, когда он оказывается при дворе императора Калигулы. Сначала принцепс к нему благоволит (он получает придворную должность и звание сенатора), но вскоре успехи Сенеки на риторском поприще вызывают зависть у Калигулы и тот приказывает его убить. Случай спасает его от гибели, но вскоре над его головой вновь разражается гроза. Мессалина, чье имя стало нарицательным, обвиняет его в нарушении клятвы верности императору и в государственной измене. Однако на защиту Сенеки встают сенаторы, и вынесенный уже смертный приговор принцепс заменяет изгнанием.

Годы ссылки стали для Сенеки периодом выработки собственной системы философских взглядов. Критически осмысливая труды греческих авторов, в частности Зенона, Панетия, Посидония, последователей Эпикура, вчитываясь в трактаты Цицерона он по-новому ставит проблемы мира и человека, личности и общества, индивида и государства.

В 48 г. Сенека возвращается из ссылки и, благодаря хлопотам Агриппины (жены императора Клавдия), становится воспитателем ее сына — будущего императора Нерона. После восшествия последнего на престол, сопровождавшегося рядом кровавых событий (как сообщают исторические хроники того времени Нерон, с целью захвата власти убил свою мать и брата), он на протяжении ряда лет был наставником и близким советником принцепса, однако вскоре между ним наметилось охлаждение, которое весьма быстро переросло в острый конфликт. Императору не могли не претить рассуждения Сенеки о совести как высшем судии, его стремления хоть в какой-то мере ограничить произвол и насилие, творимые по прямым приказам Нерона. Болезненно он реагировал и на рост авторитета Сенеки среди сенаторов и римской знати, предполагая, что именно в их среде зреет заговор против него. Чашу терпения принцепса переполнил жест Сенеки, который после убийства близкого ему по духу сенатора Афрания Бурра, так же бывшего наставником юного Нерона, послал ему прошение об отставке и все те подарки, которые Нерон преподнес ему за долгие годы. Император не принял ни отставки, ни подарков, сделав вид, что отношения между ним и бывшим воспитателем сохраняются прежние. Но когда был раскрыт очередной заговор аристократической оппозиции, в котором косвенно оказался замешанным Сенека, он прислал своему престарелому учителю приказ умереть. Сенека подчинился приказу и вскрыл себе вены. По свидетельству Тацита, содержащемуся в пятнадцатой книге «Анналов», до того момента, пока сознание не покинуло его, он диктовал писцам свои размышления о жизни, смерти и путях достижения эвдемонии. Значительная часть предсмертных мыслей Сенеки впоследствии была опубликована. Тело Сенеки сожгли без торжественных обрядов, опасаясь, что во время официальной погребальной церемонии могут возникнуть народные волнения.

Сенека написал множество работ, которыми зачитывались современники. Однако из их числа до нас дошло лишь несколько сочинений, в том числе трактаты «О милосердии», «О благодеяниях», «Исследования о природе» и другие. Самым же известным трудом Сенеки являются знаменитые «Нравственные письма к Луцилию», где в яркой, образной форме излагается квинтэссенция его философско-этического учения, а также дается абрис его представлений об идеале человека и целях воспитания. По сути это главное произведение Сенеки, где он с точки зрения своего времени по-новому решает проблему, находившуюся в центре внимания римских мыслителей со времен Цицерона — проблему гражданского долга индивида и его соотношения с долгом перед семьей, близкими, наконец, перед самим собой. Сенека, испытавший глубочайшее разочарование от своего неудачного педагогического эксперимента (юноша, воспитанный им, стал не идеальным правителем, как он надеялся, а одним из самых кровавых в истории древнего мира тиранов), приходит к выводу, что главный долг человека — это не долг перед государством, которое выродилось в чудовищную организацию, где не действуют обычаи и законы, а жизнь любого — от ремесленника до сенатора — зависит от прихоти одного человека, вкусившего крови и наслаждающегося мучениями своих жертв. С его точки зрения, выполнение долга перед государством, которое олицетворяет тиран, ничего не приносит, кроме тревог и волнений. Человек, ставящий во главу угла интересы такого государства, лишается возможности непредвзято взглянуть на себя, понять смысл своего индивидуального существования. Кроме того, выполнение долга индивидом, являющимся подданным империи, а не гражданином республики, сплошь и рядом сопровождается нарушением установлений морали, а это означает, что в действиях и поступках абсолютного большинства людей, похваляющихся своими гражданскими добродетелями, отсутствует нравственная легитимация. В процессе рассуждений Сенека приходит к мысли, что главная задача, которая стоит перед каждым человеком, заключается не в том, чтобы жить, а в том, чтобы жить достойно, т.е. в соответствии с императивами морали.

Отсюда оставался только один шаг до нетрадиционного понимания «пайдейи» и новой трактовки идеала человека, который, в соответствии с представлениями Сенеки, является культурным настолько, насколько он является человеком моральным.

Сенека вводит в свое философское учение понятие совести, разумея под последней осознанную разумом и пережитую чувством нравственную норму. Именно нравственная норма позволяет человеку избежать соблазнов беспринципного прагматизма, вульгарного стремления к власти, богатству, чувственным наслаждениям, достигаемым любой ценой. Иначе говоря,

Сенека обосновывает идею о том, что только нравственность превращает культуру в высшую ценность. Путь же достижения этой нравственности — в самосовершенствовании человека, в воспитании несокрушимой верности выработанным жизненным принципам, нечувствительности к утратам, пренебрежении к внешним благам и самой смерти, которая неизбежно приходит к каждому человеку, является ли он императором, повелевающим судьбами миллионов или представителем черни, ежечасно заботящемся о хлебе насущном.

Не трудно заметить, что вышеизложенная идея перекликается с мыслью Канта, который много веков спустя провозгласил: последней целью природы в отношении человеческого рода является культура, конечной же целью культуры является мораль.

Но роль Сенеки в строительстве фундамента культурологического знания не ограничивается только этим. В его работах встречаются чрезвычайно редкие в античности утверждения о безграничности способностей человека, об отсутствии предела в накоплении знаний, о существовании прогресса, который им рассматривался прежде всего как прогресс духовный. Не будет преувеличением сказать —

Сенека вплотную подходит к идее, составляющей смысловое ядро ряда современных концепций культуры, базирующихся на постулате, утверждающем: человек есть единственное живое существо во вселенной, постоянно выходящее за границы своего собственного существования в процессе создания мира, творимого им по своему образу и подобию.

Сенека много сделал и для осмысления кризиса античной культуры. Он не только констатирует факт вступления античной цивилизации в стадию заката, не только сетует и стенает по поводу канувшего в Лету величия Рима, как это делали многие авторы до и после него, но и выясняет причины, обусловившие прогрессирующий распад римского общества и падение культурного потенциала некогда самой передовой во всех отношениях державы Древнего мира, сумевшей создать духовные и материальные ценности высочайшей пробы.

С его точки зрения, исток трагедии, переживаемой Римом, следует искать в забвении установлений предков, в вырождении демократических институтов, в разрушении старой системы ценностей, на которой базировалось миропонимание и мироощущение римлян периода республики, превращении большинства свободных граждан в развращенный плебс, жаждущий только хлеба и зрелищ. Однако

Сенека считает, что гибнет не культура вообще, а культура современного ему общества и сожалеть об этом не стоит, ибо она себя полностью исчерпала и придать ей импульс к развитию не способны даже всемогущие боги.

Этот вывод Сенеки, имеющий принципиальное значение, станет отправной точкой для многих представителей культурологической мысли последующих столетий, которые, анализируя кризисы культуры, будут подчеркивать — гибель культуры есть начало зарождения новой культуры, впитавшей в себя все самое лучшее из культуры общества, существовавшего на предыдущей исторической стадии развития.

Говоря о вкладе Сенеки в культурологическую теорию, следует остановиться еще на одном моменте. Многие из исследователей, занимающихся античной философией, обращают внимание на тот факт, что Сенека был одним из немногих древнеримских мыслителей периода заката Римской империи, который обосновывает идею равенства всех людей. С его точки зрения, раб и свободный гражданин, представитель знати и вольноотпущенник, колон и принцепс, римлянин и варвар — все они являются членами «сообщества людей и богов». Каждый рожденный женщиной, по его мнению, награжден с момента появления на свет разумом, эмоциями, способностью ставить перед собой цели и добиваться их, т.е. совокупностью одинаковых качеств, и только от человека зависит то, кем он станет в дальнейшем. Более того, как учит Сенека, знатность и богатство не являются основанием для возвышения человека над себе подобными, ибо можно есть на золоте, повелевать тысячами людей, стоящих ниже тебя на социальной лестнице, но быть рабом своих собственных страстей и подчиняться низменным желаниям. Отсюда вытекает идея самовоспитания как главного средства «возделывания души» человека, идея, за которую Сенеку будут чрезвычайно ценить мыслители Нового времени и Просвещения, в частности тот же Кант, для которого проблема воспитания есть по сути проблема самовоспитания. Говоря другими словами,

Сенека предлагает новую стратегию «окультуривания» индивида, в соответствии с которой главным субъектом и объектом воспитательного воздействия выступает сам человек.

Сенека, как и Цицерон, не оставил какой-либо цельной культурологической теории. Все, что он говорит о культуре, суть некоторые фрагменты, вкомпонованные в ткань работ, написанных на совершенны иные темы. Однако то, что было им сказано о природе культурных кризисов, о связи культуры и морали, культуры и личности, отнюдь не пропало втуне. Его идеи были востребованы, и сегодня, анализируя те или иные концепции культуры, мы даже не задумываемся о том, что ряд их базовых положений был впервые сформулирован Аннеем Луцием Сенекой в I веке нашей эры.

Следующим крупным мыслителем, сделавшим много для осмысления феномена культуры, был римский писатель, автор знаменитых «Анналов» и не менее знаменитой «Истории», где излагаются события, произошедшие во времена правления римских императоров династий Юлиев-Клавдиев и Флавиев, политический деятель эпохи заката Рима Корнелий Тацит (55—120 н.э.). По своему происхождению принадлежал к сословию всадников — выходцев из провинции, которые в I веке н.э. начали постепенно оттеснять римскую аристократию от кормила государственной власти, занимая места в сенате, становясь прокураторами, квесторами, консулами. О дате и месте рождения Тацита сведений не сохранилось. Мы не знаем ни имен его родителей, ни где он провел свое детство, где учился. Известно только, что фамилия Тацит была широко распространена в Северной Италии и Южной Галлии и, вероятно, одна из этих областей и является «малой родиной» Тацита.

По косвенным признакам можно судить о том, что Тацит получил не просто хорошее, а фундаментальное образование. Об этом свидетельствует его эрудиция, свободное владение словом, блестящий стиль изложения, тщательно проработанная аргументация.

О первых самостоятельных шагах Тацита на политическом поприще известно гораздо больше, чем о его детстве и юности. В трудах других римских авторов упоминается, что уже в первые годы правления императора Веспасиана он проявил себя как талантливый оратор. Известный историк Плиний Младший пишет о том, что в конце 70-х годов I в. н.э. «громкая слава Тацита была в полном расцвете». Популярность Тацита как оратора была связана с тем, что, в отличие от своих коллегриторов, он смог выработать свой собственный стиль — нервный, чрезмерно патетический, изобилующий историческими сравнениями и реминисценциями. Речи Тацита, по свидетельствам его современников, отличались тем торжественным достоинством, которое в греческой риторике обозначалось словом «почтенность».

Начало восхождения Тацита на политический Олимп приходится на время правления императора Веспасиана, который лично выдвинул его на вакантное место в младшую магистратуру. «Кандидат цезаря» был избран единогласно. Затем, уже при императоре Тите,

Тацит назначается на должность квестора и переходит в сенатское сословие. При императоре Домициане он становится претором и пожизненным членом коллегии «Пятнадцати мужей», которые по традиции возводились в жреческое достоинство (это было высшее признание заслуг перед римским народом и сенатом). В сорокалетнем возрасте Тацит становится консулом, но вскоре отходит от активной политической деятельности и полностью посвящает себя занятиям историей и литературой.

Тацитом создано значительное число трудов, среди которых прежде всего следует назвать его знаменитые «Анналы» и «Историю». Эти две работы, написанные Тацитом на склоне жизни, обессмертили его имя. К ним в обязательном порядке обращается любой историк, желающий получить фундаментальную подготовку и стремящийся выработать навыки профессионального мышления.

Однако для культурологов интерес представляют не эти фундаментальные исследования, а так называемые opera minora, небольшие работы, написанные Тацитом в начале научной и публицистической деятельности, и прежде всего «О происхождении германцев и местоположении Германии», созданная в 98 г. По своему жанру она представляет род путевых заметок, повествующих о быте, нравах, обычаях германских племен, о политическом устройстве их государства. Подобный жанр был широко распространен в древнегреческой литературе, но и римские авторы достаточно часто использовали его при написании своих собственных произведений.

В данной работе Тацит, опираясь преимущественно на вторичные источники, предпринимает впечатляющую попытку дать объемное изображение жизни варварских племен, которые уже тогда воспринимались как серьезная угроза Риму. Свой анализ Тацит проводит с позиции представителя римской аристократии, прекрасно осознающего различия культурных уровней римлян и германцев, безоговорочно верующего в то, что мир варварства и мир цивилизации изначально антагонистичны. Однако в отличие от своих современников, видевших в тех, кто не был гражданином Рима, примитивных, низших существ, движимых исключительно животными инстинктами и не способных к творческой, созидательной деятельности, он демонстрирует более взвешенный и объективный подход. Признавая тот факт, что германцы находятся на более низкой ступени культурного развития, чем римляне, Тацит вместе с тем подчеркивает, что они обладают рядом чрезвычайно ценных качеств, которые утрачены гражданами Вечного города. Он обращает внимание на то, что общественное устройство германцев базируется на принципах демократии, что власть их вождей ограничена такими представительными органами, как советы старейшин, что цари у них выбираются из числа наиболее достойных и мудрых. С особым пиететом он повествует о моральных установлениях германцев. Он пишет: Браки у них соблюдаются в строгости, и ни одна сторона их, нравов не заслуживает такой похвалы, как эта, ведь они почти единственные из варваров довольствуются, за очень немногим исключением, одной женой, а если кто и имеет по несколько жен, то его побуждает к этому не любострастие, а занимаемое им положение. Так ^граждается их целомудрие, и они живут, не зная порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщеньями пиров.

Особо Тацит акцентирует внимание читателей на том, что «пороки там ни для кого не смешны, и развращать и быть развращенным у них (германцев) не называется идти в ногу со временем». Не проходит мимо пристального взгляда Тацита и то, что «ростовщичество и извлечение выгоды из него германцам неизвестно и это оберегает их от него надежнее, чем, если бы оно воспрещалось».

Вознося на пьедестал германцев, Тацит косвенно критиковал нравы императорского Рима времен его заката, где представления о чести, человеческом достоинстве, супружеской верности коренным образом отличались от тех, которые существовали во времена полисной демократии. Трактат Тацита, построенный на неявном сравнении образа жизни, обычаев, черт характера римлян и германцев, общественного устройства союза германских племен и Римской империи, по сути, был первым в истории европейской общественной мысли трудом, где давалась критика цивилизации как таковой. Есть основания утверждать, что тот критицизм, который демонстрируют по отношению к западной цивилизации многие из известных зарубежных ученых-культурологов, своими корнями уходит в рассуждения Тацита, первым сформулировавшим идею о том, что цивилизация несет с собой не только благо, но и зло.

В этом, думается, прежде всего необходимо видеть заслугу Тацита перед культурологией, ибо до него мир цивилизации (а по представлениям древних римлян, это было географическое пространство, ограниченное рамками Римской империи) воспринимался исключительно в позитивном ключе. Говоря другими словами, Тациту принадлежит приоритет в постановке проблемы, которая и до сегодняшнего дня не потеряла своей актуальности, — проблемы соотношения культуры и цивилизации.

Следует также отметить, что Тацит первым из европейских мыслителей сформулировал критерии, позволяющие провести пограничную линию между странами и государствами цивилизованными и нецивилизованными. С его точки зрения, первые отличаются от вторых прежде всего тем, что у них есть государственность, высокий уровень материального благосостояния и письменность. По его мнению, цивилизованные народы живут в городах, они способны возделывать землю и получать обильные урожаи, обрабатывать металлы и создавать произведения искусства. Признаком цивилизованности, по Тациту, является имущественное и профессиональное расслоение общества, выделение в нем людей, занимающихся специализированной деятельностью, связанной с управлением, судопроизводством, отправлением религиозных обрядов, смена форм брака и изменение его роли в общественной жизни.

По сути, Тацитом называются все те признаки, на которых акцентирует внимание большинство этнографов XX века, исследующих в своих сочинениях проблемы культурно-исторической типологии и стадий исторического развития человеческого общества. Тацита, наряду с греческими авторами, можно отнести к числу первых этнографов, заложивших основы исследования локальных культур, выработавших принципы систематизации этнографического материала, на которые опираются в своих исследованиях и современные этнологи.

После Тацита практически никто из римских мыслителей культурологическими проблемами не занимался. Общественную мысль Древнего Рима периода заката волновали совершенно иные вопросы, и прежде всего связанные с утверждением нового — христианского — мировоззрения. Духовная атмосфера тех лет отнюдь не стимулировала разработку культурологической проблематики, которая постепенно была оттеснена на периферию философского поиска.

Завершая разговор о начальном периоде развития теории культуры, еще раз подчеркнем:

1. Под культурой в Древней Греции и Древнем Риме понималось не совсем то, что ассоциируется с этим понятием в наши дни. Античными авторами (кроме софистов) культура трактовалась как личностное качество, обретаемое в процессе воспитания, как органический сплав гражданственности и образованности прежде всего в области философии, как результат «обработки» души и тела. «Окультуренный индивид» понимался ими как человек, способный подчинить свои помыслы и действия нравственным императивам, обладающий талантом и умением жить по совести. Отсюда то подчеркнутое внимание к воспитанию и особое отношение к философии как средству совершенствования человека. Философской мыслью античности культура не рассматривалась как отдельный объект познания. Вырастая из единой общественно-исторической практики, философия и культура погружены в эту практику, образуют вместе с ней неразрывное целое. Более того, только в практике и происходит обретение культурой самой себя.

2. Культура воспринимается античными авторами как нечто сложное, находящееся в постоянном движении, как феномен, обнаруживающий себя в соотношении со своей противоположностью. Однако сопоставление культуры и варварства является весьма непростым. Цивилизованность, с точки зрения античных авторов, не совпадает с культурностью. Владение искусством земледелия или строительства акведуков вовсе не означает достижение обществом или отдельным индивидом высот культуры, ибо совершенное владение техникой и технологий далеко не всегда идет рука об руку с совершенствованием души. Только тогда, когда человек в своих деяниях поднимается до высот морали, только тогда он становится культурным существом.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Похожие:

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconПедагогика: технология и теория обучения
Учебное пособие предназначено для изучения студентами дисциплины «Технология обучения», по специальности «Физическая культуры и спорт»....

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconТеория и практика
Стратегический менеджмент: Теория и практика: Учебное пособие для вузов. — M.: Аспект Пресс, 2002. — 415 с

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconМетоды изучения культуры
Учебное пособие предназначено для студентов вузов, начинающих исследователей в области изучения теории и истории культуры

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconКультура России
Социология культуры: Учебное пособие для вузов. — М.: Академический Проект; Киров: Константа, 2012. — 575 с. — (Gaudeamus)

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие Омск 2012 удк 616. 8(075) ббк 56. 12я73
Учебное пособие предназначено для студентов старших курсов медицинских вузов

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие для театральных вузов М., «Искусство»
Н. П. Вербовая, О. М. Головина, В. В. Урнова. «Искусство речи» (Учебное пособие для театральных вузов) М., «Искусство», 1977 Г

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие для вузов Магнитогорск 2012
Учебное пособие предназначено для студентов очного и заочного обучения, начинающих изучать электропривод, и специалистов смежных...

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие составлено на основании рабочей программы для специальностей:...
Военная гигиена: учебное пособие для аудиторной работы студентов медицинских вузов / сост.: Л. Г. Климацкая, Н. С. Шибанова, О. Ю....

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие для выполнения практических и контрольных работ по...
Теория вероятностей": Учебное пособие для выполнения практических и контрольных работ по курсу "Математика", "Элементы высшей математики"...

Шендрик А. И. Теория культуры: Учебное пособие для вузов iconУчебное пособие
Учебное пособие предназначено для студентов и аспирантов, изучающих социологию культуры. Содержание курса соответствует Государственному...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов