Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005)




НазваниеЛанда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005)
страница1/19
Дата публикации18.06.2013
Размер3.74 Mb.
ТипДокументы
zadocs.ru > Культура > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19
Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005)
ВВЕДЕНИЕ
Глава I. ПРИЧИНЫ ПОЛИТИЗАЦИИ ИСЛАМА
§ 1. Политическая культура и насилие в мире ислама

§ 2. Исламизм и суфизм

§ 3. Национализм и ислам

§ 4. Ислам и социализм

§ 5. Понятие «политический ислам»
Глава II. ИСЛАМ И РЕВОЛЮЦИЯ
§ 1. Исламский фундаментализм в исторической реетроспективе

§ 2. Фундаментализм умеренный и радикальный

§ 3. Революционный опыт мира ислама
Глава III. ГЕНЕЗИС ИСЛАМО-ЭКСТРЕМИЗМА
§ 1. Исламская революция в Иране

§ 2. Эхо афганской войны

§ 3. Радикальный фундаментализм и терроризм в арабских странах

§ 4. Проблема Чечни

§ 5. Кашмир, Косово, Нью-Йорк... далее – везде
Глава IV. ЭВОЛЮЦИЯ К «ПОСТИСЛАМИЗМУ»
§ 1. Исламизм и традиционализм

§ 2. Политический ислам и отношения Восток – Запад

§ 3. Факторы стабильности и нестабильности в мире ислама
^ ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ: ОТ НАСИЛИЯ К РЕАЛИЗМУ


ВВЕДЕНИЕ



Небывалая ранее политизация ислама и мощный взлет под его флагом многочисленных и нередко массовых движений во всем афро-азиатском мире, в том числе там, где мусульмане большинства не составляют, характерны для последних трех десятилетий. Достигнув стран Запада, эти движения вызвали там ощущение «исламской опасности» и дали повод «для самых иррациональных интерпретаций». Состояние общества было близко к паническому и буквально за несколько лет качнулось от успокаивающей формулы известного футуролога Фукуямы, приветствовавшего всемирную победу демократии и «конец истории», к гипотезе американца Сэмюэла Хантингтона о неизбежности «войн цивилизаций». Это умонастроение лучше всех определил французский социолог Оливье Монжэн: «С целью выявить одну из самых страшных угроз для демократии и республики легко смешивались буквально все термины – традиционализм, исламизм, фундаментализм, радикализм... Со времен падения в 1989 г. Берлинской стены исламский дьявол, как никогда до этого, воплощал зло внешнего врага, ранее представленного коммунизмом». И хотя были предприняты и на Западе, и на Востоке более спокойные попытки проанализировать ситуацию и классифицировать различные течения в исламе от национализма и секуляризма до «мусульманского традиционализма» и даже (по З.И.Левину) «мусульманского максимализма», настрой умов на Западе в основном оставался прежним[1]. Более того, некоторые авторы для характеристики террористических акций исламских боевиков охотно обращались к примерам из истории средних веков.

 

«"Братья-мусульмане", провоцирующие сегодня бесконечные беспорядки в Египте, Сирии и других арабских странах, – писал в 1983 г. Филипп Азиз, – образуют секретное религиозное и политическое общество, чьи действия восходят непосредственно к старинному ордену ассассинов»[2]. Подобное обращение к истории скрывавшейся в XI – XIII вв. в горах Сирии и Ирана таинственной секты религиозных убийц свидетельствовало о частичном воскрешении в Европе конца ХХ в. если не практики, то по крайней мере «духа» крестовых походов того времени.

 

За прошедшие на рубеже XX – XXI вв. годы кое-что изменилось. Подъем исламизма в одних странах сменился его спадом, в других – отходом от него значительной части ранее ему сочувствовавших. Да и противостоящие ему силы учатся более эффективно с ним бороться и достигли в этом определенных результатов. Тем не менее проблема еще далека от окончательного решения.

 

К сожалению, выдающийся французский политолог и знаток ислама Жиль Кепель ошибся, утверждая в 2001 г., что «исламистские движения вступили в фазу заката, который с середины 90-х годов ХХ века становится все более стремительным». Его убежденность не поколебали даже трагические события 11 сентября 2001 года, когда исламисты организовали пиратские авианалеты на Нью-Йорк, что привело к гибели более 6 тыс. американцев. Кепель пишет: «Именно в контексте утраты мобилизующих способностей исламистских идей в мусульманских странах и следует рассматривать столь разрушительную и демонстративную атаку терроризма против святынь американской цивилизации».

 

Так ли это? Я скорее согласен с автором своеобразного послесловия к книге Кепеля российским исламоведом А.В.Ма-лашенко, считающим, что «11 сентября может быть тиражировано в большем или меньшем масштабе в любое время, в любом месте, против любого государства или целой коалиции государств»[3]. Нет нужды далеко ходить за примерами: события только 2004 г. в Алжире, Ираке, вообще на Ближнем Востоке, в Испании и, конечно, в России убедительнейшим образом это подтверждают[4].

 

Вместе с тем Кепель, конечно, во многом прав. Мир ислама, переживший за последнюю четверть истекшего столетия подлинно революционные сдвиги в политической и, в меньшей степени, социально-экономической жизни – особенно в Иране, Афганистане, Средней Азии, на Кавказе, в Алжире, Боснии, Ливане, Ираке, Судане, Индонезии, даже в определенной степени в Южной Азии и на Аравийском полуострове, – нуждается в стабилизации, успокоении и умиротворении, осмыслении того, что произошло и продолжает происходить. Мусульмане устали от насилия, демагогии, калейдоскопа военных и дворцовых переворотов, массовых репрессий и антигуманной практики авторитарных режимов, персональных диктатур и казарменной «политической культуры» военных или клерикалов (часто представленных в одном лице), либо стоящих у власти, либо нередко осуществляющих ее на местах. Верно подметив это явление, Кепель видит выход в зарождении «некой мусульманской демократии», которая сумеет «соединить культуру и религию с политическими и экономическими реалиями», а также сможет «"разделить пирог" сегодня, чтобы он был пышнее завтра»[5].

 

Последний тезис достаточно сомнителен. Кроме нефтедобывающих государств, в основном монархий, мало склонных к демократии и даже к конституционному устройству, в мусульманском мире почти нет стран, обладающих «пышными пирогами», т.е. высокими доходами. Поэтому вопрос о дележе этого самого социального «пирога» в странах ислама – один из сложнейших, как и вообще весь комплекс социальных, материальных, хозяйственных, финансовых и прочих общественно-экономических проблем. К тому же исторически сложилось так, что в этих странах всегда в экономике была значительной роль государства, нередко ограничивавшего по разным соображениям (в том числе религиозным) свободное предпринимательство и развитие частного бизнеса. По мнению многих исламоведов, исламисты всюду стремятся к «равновесию» правительственного руководства и частного сектора, «желая сохранять капитализм в здоровых рамках экономного хозяйствования, связанного с его демографически мелкобуржуазным происхождением», т.е. оставить его на уровне ограниченного накопительства скупых мелких лавочников[6].

 

Как представляется, подобная трактовка капитализма в странах ислама чуть ли не в духе Макса Вебера (с его «протестантской этикой» трудолюбия, экономии и чувства долга) не совсем точна. Пример ряда мусульманских государств, прежде всего арабских монархий Персидского залива и других «нефтекратий», т.е. режимов, базирующих свое богатство на доходах от нефти (типа бывшего шахского Ирана или султаната Бруней), побуждает поставить вопрос о формировании на исламском Востоке специфической синкретической социальной общности, а именно «феодально-бюрократического капитала» (ФБК). Этот численно небольшой, но чрезвычайно мощный в финансово-экономическом плане социальный слой сочетает одновременно контроль над политико-административной и хозяйственно-эконо-мической властью, использует методы экономической и внеэкономической эксплуатации, преимущества «благородного» происхождения из феодально-аристократической знати и наследственного правления в рамках «традиционного» (2-го по М.Веберу) типа власти, при котором авторитет патриархально-кланового и религиозного лидерства освящен обычаем и традицией, фактически «претендуя быть неограниченной личной властью»[7].

 

Подобные системы не нуждаются ни в «здоровых рамках» капитализма, ни в «равновесии» госсектора и частного сектора, ибо, олицетворяя собой первый, обычно владеют (через долевое партнерство и соучастие в частных компаниях официально, «подарки» и тайные отчисления – неофициально) львиной долей второго. Демократия им абсолютно не нужна, а с социальными проблемами, если они все же возникают, ФБК обычно справляется путем социального подкупа части населения (например, предоставлением всякого рода льгот и бесплатных благ «коренным» гражданам, как в Кувейте) и угрозой высылки менее оплачиваемых «некоренных» жителей, нередко составляющих основу производительного населения «нефтекратических» государств и очень заинтересованных в сохранении здесь своих рабочих мест.

 

Но и в других случаях, за редкими исключениями, правящие круги стран ислама не проявляли и не проявляют заинтересованности в эволюции к демократии. Во-первых, большинство жителей этих стран остается бедным, а бедность – плохая школа для демократии. Когда борешься за материальные блага, которых на всех не хватает, тут уж не до законности, равенства и справедливости. Во-вторых, сама специфика господствующих в мире ислама элит исключает или делает крайне маловероятной возможность их демократизации. От Марокко до Индонезии имеющие власть группы десятилетиями присваивают 30–40% национального дохода и ни с кем делиться не собираются. Во многих таких государствах бюрократия и буржуазия практически слились воедино, объединив в одних руках власть и богатство. Инвестируя в частном секторе свои высокие доходы (в том числе незаконные), коррумпированная бюрократия как бы эволюционирует в «просто» буржуазию. Но часто эта эволюция застревает на полпути, так как власть имущим выгодно стать не просто предпринимателями, а превратиться в бюрократическую буржуазию, обладающую и политико-административной, и экономической властью[8]. Демократия противопоказана самому ее существованию, ибо любой контроль снизу над экономикой и управлением может привести не только к подрыву позиций, но и к уничтожению бюрократической буржуазии как таковой.

 

Наконец, сама политическая культура мира ислама предполагает, если пользоваться классификацией Макса Вебера, не столько «легальную», сколько «традиционную» (монархию или теократический имамат) и «харизматическую» (диктатуру или однопартийный режим личной власти) формы правления. Редкие исключения из этого правила лишь его подтверждают.

 

Конечно, мусульманское общество всегда было знакомо с неравенством и социальной поляризацией. Еще в «Мукаддиме» Ибн Халдуна более 600 лет назад впервые появилось понятие «класса» как социальной категории. Однако реальная иерархия у мусульман всегда маскировалась их формальным равенством и осознавалась скорее как принадлежность не к разным социальным слоям, а к занимающим разное положение в обществе различным племенам, кланам, семьям, этносам, землячествам, конфессиям, религиозным (обычно – суфийским) братствам, сектам и течениям. Иерархия внутри них осознавалась как «естественная» и протеста не вызывала. Имела место также, разумеется, иерархия другого рода – военная, чиновничья и т.п. Поэтому социальные противоречия и социальная борьба в мире ислама, ничуть не менее жесткие, чем везде, редко осознавались как таковые: обычно они вуалировались родственными, профессионально-традиционными и этноконфессиональными связями, доминировавшими над всеми прочими. В результате на первый план выходила межэтническая, межконфессиональная и межклановая борьба. Поэтому экономическая и социальная история, не говоря уже о политической, в мире ислама очень часто не совпадали, что еще больше затрудняло понимание и без того сложных структур и механизмов исламского общества[9].

 

Архаичность и традиционализм, свойственные данному обществу, во многом являются следствием его жесткого противостояния Западу и всему исходящему от Запада, в том числе модернизации и особенно «вестернизации». При этом не надо впадать в широко распространенную ошибку, приписывая исламу несовместимость с капитализмом и враждебность ему. Известный во Франции и за ее пределами знаменитый исламовед Максим Родинсон доказал, что ислам сам по себе не препятствует ни рыночной экономике, ни свободе предпринимательства[10]. Но являясь религией, наиболее полно регулирующей и контролирующей жизнь верующих, ислам препятствует проникновению в мусульманскую среду всего «немусульманского», особенно «импортных идеологий» любого вида и направления. Несомненно, это в какой-то степени мешает «осовремениванию» мира ислама, затрудняет его модернизацию.

 

Можно сравнить положение на мусульманском Востоке с ситуацией на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, где синтоизм, буддизм, даосизм, конфуцианство отличаются большей гибкостью, менее выраженной и менее жесткой догматикой, бóльшей обращенностью к этике, морали, внутреннему миру и нормам поведения человека. Отсюда – меньшие жесткость предписаний и нетерпимость, бóльшая свобода действий верующего. Отсюда же – прагматизм, составляющий основное кредо либерального порядка и свободной инициативы. А ведь только конфуцианство, широко распространенное по всему региону Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии (причем не только среди общин китайских эмигрантов – хуацяо), «настолько рационально, что находится на границе того, что вообще может именоваться религиозной этикой». К тому же в смысле отказа от всех неутилитарных мерок оно трезво как ни одна другая этическая система. Эту формулу Вебера стоит учесть, имея также в виду нередко наблюдаемый в этом регионе религиозный синкретизм и возможность сочетания различных религиозных учений, обычно на почве дальновидного практицизма[11].

 

Естественно, у стран данного региона есть свои противоречия с Западом в условиях сохраняющейся военно-политической гегемонии последнего, его экономической и культурной экспансии, ставшей еще более заметной и многообразной в эпоху глобализации. Но отдавая себе отчет в необходимости сотрудничать с ним, причем, как правило, на его условиях, эти страны находят оптимальный вариант такого сотрудничества, гибко варьируя его от полусогласия-полукритики до полуконкуренции-полупартнер-ства, а в ряде случаев – настоящей конкуренции и полноправного партнерства. А в государствах ислама почти нет условий для такого варианта и тем более для такого партнерства. Исключение составляют лишь Индонезия и Малайзия – полиэтничные и многоконфессиональные страны, в которых тенденция к религиозному синкретизму, обилие различных культов и их реликтов, забота об унитарности государства и нейтрализации любых тенденций к сепаратизму привели к тому, что сам ислам здесь «как вероучение и религиозная практика размыт... элементами индобуддийских и анимистических верований, тесно переплетается с ними»[12].

 

Совершенно по-иному следует подходить к роли ислама в Африке, на Ближнем Востоке и в Южной Азии, хотя пример относительно немногочисленных мусульман-моро на Филиппинах, да и события недавнего времени в Индонезии и некоторых других странах Востока и не только Востока показывают несостоятельность чисто «географического» подхода к проблеме. Но все же именно в бассейне Средиземноморья, на севере Африки и на Ближнем Востоке, а также на юге Европы цивилизация ислама, привнесенная арабскими завоевателями, впервые столкнулась с христианской цивилизацией Запада. И это противостояние, которому скоро исполнится 1400 лет, продолжается, то затухая, то вновь вспыхивая, вплоть до сегодняшнего дня. Сначала, в VIII – IX вв., инициатива была в руках мусульман, завоевавших огромную территорию от Пиренеев до Гиндукуша. Но с Х в. мир ислама стал терять свои владения в Европе, а с XI в. – и на Востоке в результате крестовых походов. В этом противоборстве обе стороны не только воевали, но и многому учились друг у друга, взаимно обогащая свою науку, культуру, технику, производство, искусство, архитектуру. При этом, справедливости ради, стоит заметить, что до XIII – XV вв. преимущество было за мусульманами, и во многом именно Европа заимствовала тогда достижения арабо-исламской цивилизации, а не наоборот. Однако наступление в Европе эпохи Возрождения, а затем – Просвещения коренным образом изменило ситуацию. Культурно-историческое лидерство перешло к Западу.

 

Военно-политическое противостояние тем не менее продолжалось. В 1453 г. турки-османы, завоевав Константинополь, положили конец существованию Византии, в дальнейшем распространив свою власть на Балканы и юго-восток Европы. Но в 1492 г. короли Испании завоевали Гранаду – последний мусульманский эмират на Иберийском полуострове. Османо-испанское соперничество на Средиземном море, продолжавшееся почти два столетия, оставило в качестве печального наследия корсарство, которое возникло вообще-то намного раньше, но именно в XV – XVII вв. приобрело наибольший размах. В нем больше преуспели мусульмане, но их противники, особенно генуэзцы и каталонцы, а также мальтийские рыцари, мало в чем им уступали.

 

Начавшаяся в XVI – XVII вв. эра колониализма окончательно рассорила Запад со всем Востоком. Однако на отношениях мира ислама с Западом это сказалось наиболее болезненно, так как все бедствия колониализма мусульмане воспринимали сквозь призму тысячелетней традиции войн, политической и религиозно-идеологической борьбы с переменным успехом, ностальгии по когда-то одержанным победам и блеску мусульманских империй Дамаска, Багдада, Кордовы, Каира и Стамбула, жажды мести за не менее многочисленные поражения. Мусульмане, дольше других жителей Востока общавшиеся и сражавшиеся с европейскими иноверцами, и обид на них, и претензий к ним накопили больше, чем, скажем, индуисты, буддисты или конфуцианцы. Поэтому они и были особенно упорны в антиколониальном сопротивлении, в неприятии всего «западного», в отстаивании своей самобытности, в исполнении роли твердых последователей и хранителей традиций религиозного, духовного и культурного наследия прошлого. Сторонники «таклида», т.е. традиций (в России их называли «кадимистами» – приверженцами старины), среди них всегда составляли большинство.

 

К концу XIX в. почти все страны ислама были превращены либо в колонии Запада, либо в зависимые от него государства. Разумеется, такое положение было чревато социальным и политическим взрывом. В его подготовке и осуществлении неизбежно велика должна была быть роль ислама, так как он является в мусульманском обществе не только господствующей религией, но также философией, мировоззрением, сводом правил морали и повседневной жизни, практическим руководством в быту и различных сферах общественно-хозяйственной деятельности. Однако ислам был в целом религией охранительной, консервативной. Сопротивляясь навязыванию извне чуждых ему идей и порядков, он в то же время не был запрограммирован на бунт, мятеж, анархию, направленные на свержение существующего строя. Особенно если господство этого строя воплощал традиционный правитель – шах, султан, эмир, бей. Между революцией и стабильностью ислам делал выбор, безусловно, в пользу стабильности. Тем более что само слово «революция» (как и «конституция», «свобода», «равенство» и т.п.) было запрещено даже произносить в главной мусульманской державе на рубеже XIX – XX вв. – Османской империи, на повелителя которой (султана-падишаха Абдул-Хамида II), носившего титул халифа, ориентировались тогда все мусульмане-сунниты[13].

 

Однако логика самой жизни привела к небывалой политизации ислама, к восприятию им многих ранее ему неизвестных и даже враждебных идей и понятий, в том числе понятия «революция». Этот процесс занял почти весь ХХ век. Тому были свои причины.

 

Всесторонний научный анализ данного процесса (далеко еще не завершенного и во многом непредсказуемого) ввиду его многоаспектности, противоречивости и необъятности чисто фактологического материала вряд ли по силам одному человеку. Поэтому автор настоящей книги использовал при ее написании (помимо источников и литературы, на которые даны ссылки) материалы научных дискуссий, в которых он принимал участие, а также – своих встреч и бесед с отечественными исламоведами С.Э.Бабкиным, В.Я.Белокреницким, А.А.Игнатен-ко, А.В.Кудрявцевым, З.И.Левиным, Д.В.Макаровым, М.Ю.Ро-щиным, а также с известным французским знатоком ислама Максимом Родинсоном. Автор одновременно выражает благодарность С.Ю.Серегичеву за предоставленные материалы и помощь при анализе ситуации в Судане.

 

 


[1] Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М., 1988, с. 10; Roy O. Généalogie de l'islamisme. P., 1995, c. 5.

[2] Aziz Ph. Les sectes secrètes de l'islam. P., 1983, c. 8.

 

[3] Кепель, Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма (перевод с фр.). М., 2004, с. 9, 21, 444.

 

[4] Одним из последних примеров являются ужасающие события в г. Беслан в Северной Осетии, где в результате нападения исламских боевиков погибли свыше 350 и ранены более 700 чел. (Известия, 2–10 сентября 2004 г.).

 

[5] Кепель, Жиль. Указ. соч., с. 350.

 

[6] Charnay J.-P. Sociologie religieuse de l'Islam. P., 1994, c. 350.

 

[7] Weber M. The Theory of Social and Economic Organization. London, 1947, c. 37.

 

[8] Социальный облик Востока. М., 1999, с. 251–255.

 

[9] Rodinson M. L'Islam: politique et croyance. P., 1995, c. 187–194, 209–213.

 

[10] Ibid., c. 83–186. Это же было доказано в более ранних трудах М.Родинсона «Ислам и капитализм» (1966 г.) и «Марксизм и мусульманский мир» (1972 г.).

 

[11] Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 66; Восток-Oriens, 1993, № 1, с. 121–137.

 

[12] ^ Сумский В.В. Национализм и авторитаризм. Политико-идеологические процессы в Индонезии, Пакистане и Бангладеш. М., 1987, с. 9; Малайзия (справочник). М., 1987, с. 39.

 

[13] Петpосян Ю.А. Османская империя: могущество и гибель. М., 1990, с. 221.




Глава I. ПРИЧИНЫ ПОЛИТИЗАЦИИ ИСЛАМА


 

Политическая культура мира ислама всегда допускала насилие, но в основном – против «неверных», отступников и «врагов ислама». Внутри же своей общины можно было обычно выступать лишь против «плохих мусульман», которые своими действиями (в том числе при управлении государством, предприятием и т.п.) нарушают предписания Корана и шариата, заветы пророка и постановления духовных авторитетов. Но судить о том, было ли такое нарушение и действительно ли является тот или иной (особенно высокопоставленный) человек «плохим мусульманином», могли тоже лишь те же духовные авторитеты, обычно связанные с элитой общины мусульман. Постепенно жизнь вносила, конечно, свои коррективы в эту веками установившуюся практику. И даже закосневшее в традиционной старине мусульманское общество стало обновляться, меняя свои обычаи, представления и даже социополитические механизмы.

 

Этот процесс был для мусульман (и остается) сам по себе весьма болезненным ввиду их исключительной сплоченности, приверженности традициям часто идеализируемого ими прошлого, чрезвычайно устойчивого в их среде консерватизма, ориентации на коллективное мнение уммы (всего «сообщества мусульман») и на решение всех проблем в духе священных текстов. Власть и государство для мусульман – понятия почти религиозные, так как в идеале они должны быть сведены к теократии, не знающей разделения светского и духовного начал. Поэтому присущая исламу (не только на ранних этапах его развития) могучая сила объединения верующих, интеграции их всех, независимо от происхождения, социального статуса и национальной (даже расовой) принадлежности, в единую общину всегда была серьезным препятствием для любых изменений менталитета, привычек и миропонимания мусульман, для их расхождений и тем более раскола по нерелигиозным мотивам. Даже деление приверженцев ислама на суннитов и шиитов, на множество сект (алавитов, друзов, зейдитов, ибадитов, исмаилитов, имамитов и т.д.) и, более того, огромное число религиозных братств в принципе не противоречит вышесказанному, ибо, за редкими исключениями, никогда не мешало их стремлению к объединению против «неверных», особенно в случае угрозы извне. Другое дело, на какой основе предлагалось и достигалось такое объединение...

 

Все это, однако, не должно скрывать реального облика мусульманского общества, под завесой религиозности прячущего исключительное обилие экономических, социальных, этнических, культурно-лингвистических, социально-исторических и прочих различий. Некоторые из них идут из глубины веков отношений господства – подчинения между теми или иными племенами, областями, общинами, городами, кланами, даже кастами (в Южной Азии), корпоративными группами и всякого рода (региональными, профессиональными и иными) сообществами. Но этот потенциал нестабильности всегда лишь усиливал роль и значение государства и религии (следовательно, бюрократии и служителей культа) как факторов стабилизации и интеграции. Это – одно из объяснений (но не единственное!) авторитарного (иногда даже тоталитарного) характера большинства политических режимов в государствах ислама. И это же – причина предпочтения силовых методов решения такими режимами почти всех возникающих перед обществом проблем, особенно в тех случаях, когда авторитета религиозных лидеров оказывается для этого недостаточно.

 

 

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconСообщение о делах в Юкатане
Ланда составил компиляцию из материалов индейского знатока, добавив сведения из других источников и собственные рассуждения. Оригинал...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconГ. Г. Косач политический ислам в палестинском контексте: движение хамас
Ликуд А. Шароном Храмовой горы в Иерусалиме, сегодня реальность. Ее инициаторы открыто говорили, что очередное выступление палестинцев...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconИслам для всех, не смотря на национальность, цвет кожи и т п
Ислам — сравнительно молодая религия. В момент своего возникновения, с точки зрения ряда европейских и американских ученыхон был...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconХристианство и ислам социокультурные проблемы диалога
Монографию «Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога» я написал в 1985 г., а издана она была в 1990 Главной редакцией...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) icon17. Политический режим: понятие и виды
Политический (государственно-правовой) режим – это совокупность средств, а также способов реализации государственной власти, которые...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconКосметологический конгресс: итоги и перспективы
Конгресса, повышение его статусности. И это касается всех составляющих – от деловой и научной программы до выставки-продажи и сателлитных...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconПолитические режимы: понятия и виды Политический режим
Политический режим – совокупность используемых стоящими у власти группами или слоями, методом и способом осуществления государственной...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconИтоги программы уфосети в 2012 году
Уфосети (для сравнения: 2001 = 52, 2002 = 73, 2003 = 50, 2004 = 72, 2005 = 77, 2006 = 57, 2007 = 69, 2008 = 56, 2009 = 60, 2010 =...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) icon«Читательский марафон» итоги
При этом речь идет только о прозе, современная поэзия в анкетах практически не фигурировала, словно ее вообще не существует. Всего...

Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги (М., 2005) iconЛекция №6 «политология»
Политический режим, качественные характеристики политического режима, типы политических режимов, тоталитаризм, авторитаризм, демократия....

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов