Георгий Сатаров. Трикстер и другие




НазваниеГеоргий Сатаров. Трикстер и другие
страница2/4
Дата публикации18.08.2013
Размер0.61 Mb.
ТипДокументы
zadocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4

^ Скоморохи и юродивые

Русские коллеги европейских шутов – скоморохи – не были столь институализированы как их западные собратья. А.С.Фомицын в своей книге “Скоморохи на Руси” отмечает: “Дурак (шут, скоморох – Автор), независимо от потешной роли своей, иной раз становился суровым и неумолимым обличителем лжи, коварства, лицемерия и всяких пороков, нередко только таким путем доходивших до ведения господина.”[47] Часто их юмор был бытовым, не поднимался выше пояса (что, впрочем, было присуще и Европе), и главное – скоморохи не пользовались институализированной поддержкой. Это касалось и т.н. “оседлых скоморохов”, которые пристраивались к княжеским или царским дворам, домам богатых и знатных бояр. Это были по большей части музыканты, но среди их песен были как “кривляния и бесстыдные песни”, так и “позоры”. Защита на них не очень распространялась, особенно на верху. Прямой юридический запрет относится к временам царя Алексея Михайловича – отца Петра Великого. Тем не менее, русские дураки выполняли свою “историческую миссию” наравне с европейскими шутами. Вот как этот персонаж характеризовался Д.С.Лихачевым: “Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу мира, – разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нарушитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся.” Важно, что в трактовке Д.С.Лихачева лейтмотивом проходит пародийность смеховой культуры, носителями которой были дураки и скоморохи. Вот как он описывает их суть: “Смысл древнерусских пародий заключается в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать неупорядоченный мир (курсив мой - Сатаров), мир без системы, мир нелепый, дурацкий, - и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой.” Разрушение и дезорганизация значений – первый шаг на пути внесения беспорядка в социальный порядок, поскольку последний организован порядком универсальных смыслов.

Хотя Д.С.Лихачев писал, что юродивые на Руси – это те же дураки, прямое отождествление было бы ошибочным. Как свидетельствует Отец И.Ковалевский, юродство было заимствовано не из Византии, а пришло обходным путем из Европы через Новгород. А.М.Панченко полагает, что юродство не было свойственно западной Европе[52]. Он обосновывает это “немалым удивлением” “иностранных путешественников” XVI-XVII вв. Но это удивление сопряжено с тем, что в Европе это явление уже сходило на нет. У нас же юродство скончалось только в начале XX в. подо льдом Невы. Пожалуй, свидетельства И.Ковалевского представляются весьма убедительными.

Первый юродивый, причисленный к лику святых, Прокопий Устюжский, живший в XIV веке, был “от западных стран, от латинского языка, от немецкой земли”. Есть свидетельства иностранного происхождения жившего в XVI веке Блаженного Иоанна Власатого Ростовского чудотворца.Вот некоторые примеры юродства на Западе: святая Ульфа (VIII в.), первые шаги Франциска Азисского (XII-XIII в.), блаженный Иоанн Коломбини (XIV в.), св. Филипп Нери (XVI в.).

Самое яркое по своей выразительности свидетельство, приводимое Ковалевским, цитируемые им стихи, написанные во второй половине XVII в. иезуитом Иосифом Сюрреном в Бордо: “Не должна моя песнь описывать Великую бездну, куда я сошел – Там нет ни дна, ни берега, И мало понятно я мог бы сказать, Вернувшись из того благого крушения. Я хочу говорить пред лицом королей, Хочу дикарем в этом мире казаться И презирать его точный закон. Хочу лишь безумию следовать Христа, в оный день на кресте Потерявшего вольно и честь вместе с жизнью, Отдавшего все, чтобы осталась любовь.” Ковалевский справедливо замечает, что это могло бы быть написано Блаженным Василием в Москве в ХVIII в. или Блаженной Ксенией в Санкт-Петербурге в ХVII в. Но для нас в этом гимне юродства важно другое: Сюренн Бордосский хочет “дикарем в этом мире казаться и презирать его точный закон”. Это прямо трикстеровский мотив разрыва с традиционным социальным порядком.

Посмотрим, как он воплощался на Руси. Великий русский православный философ и историк Георгий Федотов так описывает стратегию русского юродства:

“1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.

2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (1 Коринфянам, I-IV).

3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.” Здесь признаки разрыва с социальным порядком явно не обозначены. Однако миновать этот мотив невозможно: “Церковь передает государственное строительство всецело царю. Но неправда, которая торжествует в мире и в государстве, требует коррективы христианской совести. И эта совесть выносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир.”

Ясно, что в терминологии Г.Федотова отрицание мира тождественно отрицанию социального порядка, связующего этот мир. Это подтверждается другим высказыванием философа: “Юрод” и “похаб” – эпитеты, безразлично употреблявшиеся в Древней Руси, – по-видимому, выражают две стороны надругания над “нормальной” человеческой природой: рациональной и моральной.”Более отчетливо социальная функция юродства проявляется в цитировавшейся выше работе Ковалевского (“Живя среди общества, юродивые сознательно исключали себя из него”). Разрыв с социальным порядком проявляется, прежде всего, во внешней стороне поведения юродивых: “Они жили, пренебрегая общепринятыми обычаями мира, не сообразуясь с законами гражданского общества, и в некоторых случаях даже постановления Церкви не могли привести их (юродивых) к обыкновенному образу жизни.” “…некоторые юродивые считали себя свободными даже от самых элементарных обязательств по отношению к человеческому обществу, к его приличиям и нравам, чтобы тем вернее бросать ему свой вызов. Не только они предъявляли как доказательства своей отрешенности почти полную наготу и физическую грязь, но даже и видимость безнравственности (и это было даже с такими людьми, святость которых была официально подтверждена канонизацией).
Юродивый Христа ради ничуть не ищет ни человеческого уважения, ни человеческой любви; он даже не хочет оставить среди людей добрую память о себе…”

Пример Симеона Юродивого, ходившего по базару нагим, не является экзотическим исключением. Но выше и важнее поведенческого противопоставления был разрыв с общепринятым представлением об уме, рассудке, рациональности. Юродивые сознательно разрушали “благолепное” представление современников о себе, предпочитая, чтобы их рассматривали как бесноватых, если не безумных. Это лишний раз подтверждает их функциональную интенцию выхода за традиционный социальный порядок, ибо роль “святых” была во многом традиционна, а потому противоречила мисси юродства. “Когда люди начинали почитать Симеона святым, он делал что-нибудь такое, чтобы показать себя безумным, а не святым.” Здесь на лицо использование преимущества роли, допускающей шок, взрыв, разрушение, разрыв – разрыв с социальным порядком. С позиций своей роли юродивые могли выполнять функции критики сильных мира сего, что было недоступно другим. Историки любят описывать столкновение Ивана Грозного с псковским юродивым Николаем Салосом, спасшим город от тирана, предложив ему кусок сырого мяса. Тот отреагировал: “Я христианин, и не ем мясы в Великий пост”. На это юродивый ответил: “Ты делаешь хуже: питаешься человеческою плотию и кровию, забывая не только пост, но и Бога.” Царь с войском удалился.



Юродивые на Руси пользовались огромным уважением и защитой. Например, Архимандрит Павел Сирийский описывает, как во время обеда у Патриарха Никона подле последнего сидел юродивый Киприан. Не случайно многие юродивые причислялись православной Церковью к лику святых. Немало свидетельств покровительства юродивым со стороны богатых вельмож. Нередко юродивые без приглашения появлялись на высокопоставленных свадьбах.

Некоторых отпрысков царской фамилии называли в честь юродивых, как, например, дочь Александра III Ксению. Здесь можно усмотреть определенную “показуху” или моду. Однако даже это обстоятельство подтверждает факт социального признания и защиты явной социальной аномалии. Айзеншдадт[66] рассматривает секты и ереси, сюда же могут быть отнесены и юродивые, как носителей цивилизационных изменений. Подобные акторы воздействуют на представление о метафизическом порядке, способствуя, тем самым, изменениям в направлениях активности человека в мире. Но для нас важнее, что в феномене юродства мы снова видим те же два признака: расшатывание социального порядка и защиту социальным порядком этой крамольной деятельности. Тем самым мы снова убеждаемся в том, что подготовка социального порядка к его возможным изменениям институционально встроена в социальный порядок. Некоторые аналогии Итак, мы видим, как в ряде общепринятых и универсально распространенных ролей и социальных установлений усматривается реализация функции преодоления структуры. Она выступает в качестве средства, которое не позволяет замерзнуть и стать неподвижной решетке социального порядка. Она расшатывает социальный порядок, сохраняя возможность социальных изменений, когда это становится актуальным.


Франц Николаевич Рисс. Скоморохи в деревне 1857

Действующий социальный порядок охраняет эти роли и социальные установления, будь то шуты, юродивые или праздники нарушения социального порядка. Коль скоро это верно, то следы этой закономерности должны обнаруживаться в изысканиях других авторов. Частично мы уже видели это выше. Однако на более глубоком концептуальном уровне социальные функции, выполняемые перечисленными выше персонажами, перекликаются с идеей лиминальности, активно эксплуатировавшейся В.Тэрнером. Лиминальность по Тэрнеру – свойство определенных социальных ролей или групп, объединяющее пограничность, приниженность, но одновременно сакральность. Лиминальность противостоит структуре и в этом смысле она корреспондируется с функцией преодоления структуры. “Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се, они – в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Поэтому их двусмысленные и неопределенные свойства выражаются большим разнообразием символов в многочисленных обществах, ритуализирующих социальные и культурные переходы.”

Тэрнер приводит следующий список лиминальных ролей и группп: “… неофиты в лиминальной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, милленаристские движения, “бездельники дхармы”, матрилатеральность в патрилинейных системах, патрилатеральность в матрилинейных системах и монашеские ордены”.

О шутах Тэрнер говорит подробнее, обильно ссылаясь на книгу М. Глюкмана. “Придворный шут выступал привилегированным арбитром в делах нравственности, и ему было дано право насмехаться над королем и придворными или владельцами замков.” […] “В системе, где другим было трудно осуждать главу политической единицы, мы находим институализированного шутника, функционирующего на самой вершине этой единицы… шутника, способного выразить чувство оскорбленной нравственности.” Важно подчеркнуть здесь то, что Глюкман говорит об институализации роли шута. Глюкман упоминает о том, что шуты были и у многих африканских монархов. Аналогичные лиминальные роли критиков были, например, у королевских барабанщиков на паромах через Замбези. Они могли позволить себе критику в форме выбрасывания за борт высокопоставленных сановников. Зафиксировав лиминальные свойства ролей и групп, Тэрнер переходит к ритуалам. В частности, приводится описанный в XVIII веке Босманом церемониал апо у северных ашанти из Ганы (8 дней перед Новым годом):

“…это восьмидневный Праздник, сопровождаемый всеми видами Пения, Прыжков, Плясок, Радости и Веселья; в это время дозволена самая разнузданная вольность, а Скандал ценится настолько высоко, что можно свободно говорить обо всех Пороках, Подлостях и Надувательствах как верхов, так и низов без какого либо наказания и даже помехи”.

Один из жрецов племени так трактовал суть мероприятия: душа (сунсум) заболевает вместе с телом от накапливающихся обид и унижений. Ее надо освободить, высказав кому угодно из оскорбителей свои претензии в предельно грубой форме. Цитируемый жрец повторяет аргументы своих коллег – парижских клириков, прибегая к идее катарсиса. Но, как и выше, важно, что во время этого праздника происходило разрушение традиционной социальной структуры.

(“Уравнивание – одна из основных функций обряда апо.”) Значит, независимо от мотивировок, праздник закреплял следующую идею: есть цели, ради которых можно пренебречь социальным порядком. Это та же идея, что и в случае с Трикстером. Тэрнер описывает и другие ритуалы, сопровождающиеся временным разрушением социального порядка. В некоторых из них, к примеру, меняются местами женщины и мужчины, а последние обычно занимают в племени “руководящие посты”. Такие ритуалы часто связаны с необходимостью отведения каких-либо угроз: засухи, саранчи и т.п. Много общих черт с праздником дураков имеет и праздник холи в деревни Кишан Гори в Индии. Опираясь на свойство лиминальности, Тэрнер вводит понятие коммунитас, как некоторое состояние социальных общностей, противопоставленное их существованию в рамках жесткой структуры. Четкого определения не дается. Коммунитас обладает экзистенциальностью и потенциальностью, “она часто находится в сослагательном наклонении”. “Коммунитас прорывается через щели структуры в ламинальность, через ее окраины – в маргинальность, из ее низов – в приниженность”. […]“Почти всюду к ней относятся как к сакральному или “блаженному”, вероятно, потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы”.

Наконец, автор рисует картину социальной динамики как колебательного процесса смены структуры на коммунитас и обратно. Создается впечатление, что в предлагаемой трактовке коммунитас спутаны состояние (организация) общности с ее свойствами и функциями. Из слов автора следует, что коммунитас единовременно сосуществует со структурой. Но что противостоит структуре и порядку? Случайность, хаос, беспорядок. Значит коммунитас в одной из своих ипостасей может рассматриваться как институт (генератор) случайности. Вот что характерно. “Переживания небывалой силы”, сопровождающие состояние коммунитас, сопряжены с нерегулярными, случайными, с точки зрения данной культуры, явлениями. Это могут быть засуха; нашествие саранчи; комета или солнечное затмение, покуда их не научатся предсказывать; и т.п. То, что научаются предсказывать, перестает быть неожиданным, а потому сакральным. Не случайно случайное часто относится к сфере предзнаменований, и к тому же – неприятных. Некоторые из описываемых Тэрнером ритуалов с элементами разрушения действующей структуры противостоят именно случайным, неприятным, сакральным событиям. Одной случайности противопоставляется другая случайность (как в теории игр!). Коммунитас производит впечатление артефакта. На самом деле, уместно говорить о смене одной структуры другой через фазу роста энтропии, чему и способствуют лиминальные роли, явления, институты, в конце концов. Не удивительно, что, не дав строгого определения и подводя под отсутствующее определение разные примеры общностей, автор сам вынужден признавать недолговечность состояния коммунитас, вводя понятие “нормативной коммунитас”. Идея коммунитас удобна для описания сути маргинальных общностей, но в приложении к социальным изменениям она может рассматриваться только как метафора временного состояния общностей. Вместе с тем, понятие лиминальности, несомненно, плодотворно. Не случайно, близкие по смыслу конструкции появляются независимым образом у других авторов. Лиминальность (не называемая напрямую, конечно) проявляется в описаниях шутов и дураков у М.М.Бахтина[77]; она выплывает у Дж.Хоманса в описании элементарного социального поведения[78]; возникает в смеховом мире антикультуры у Д.С.Лихачева (“В этом изнаночном, перевернутом мире человек изымается из всех стабильных форм его окружения, переносится в подчеркнуто нереальную среду.”[79]).


Александр Тышлер "Скоморохи"

Близкие идеи можно найти у российских исследователей С.Копеляна и В.Лившица. В данном случае мне снова трудно удержаться от точного цитирования, уж больно излагаемые этими авторами мысли перекликаются с идеями, развиваемыми в данной статье: “В единой человеческой цивилизации, на наш взгляд, самой природой “встроен”, “вмонтирован” механизм “помешательства”, “сумасшествия” отдельных частей общества. Это может быть понято как отклонение от нормы, девиантное развитие, поведение, попытка реализации иного, лежащего вне основного пути развития общества социального проекта, социальной возможности… Болезнь эта неприятна, но, по-видимому, необходима для развития цивилизации в целом.”[80] Наконец, понятия коммунитас и лиминальности, вместе с близкими к ним конструкциями, включаются в другое важное обобщение, к которому мы перейдем ниже. Некоторые обобщения Обсуждавшиеся выше примеры могут быть обобщены следующим образом. Социальные структуры обладают одновременно двумя свойствами: 1) стремлением к порядку и стабильности; 2) стремлением беспорядку и неустойчивости. Сочетание двух этих противоречивых начал обеспечивает адаптивность социального порядка, который, что важно, институализирует и, тем самым, защищает оба свойства. Но сама по себе идея подобной дуальности не нова. Только в охваченной данной статьей литературе мы наблюдаем серию таких противопоставлений. В.Тэрнер жесткую социальную структуру противопоставляет коммунитас.


Н.К. Рерих Скоморохи Скула и Ерошка

Дж.Хоманс противопоставляет институты элементарному социальному поведению. М.М.Бахтин противопоставляет миру официальному мир смеха. Д.С.Лихачев с А.М.Панченко противопоставляют официальной культуре смеховую антикультуру. Однако есть основания предполагать, что все эти противопоставления являются частными проявлениями другого универсального противопоставления. Обычно мы составляем для этого пары вроде таких: порядок и беспорядок, организованность и хаос; детерминированность и случайность. Посмотрим, как реализуется подобный дуализм на паре примеров, иллюстрирующих сосуществование и взаимодействие элементов пары. М.М.Бахтин пишет, как упоминалось выше, о мире смеха, как о втором мире, в котором жили в средневековье наряду с миром официальным. “Это – особого рода двумирность (разрядка Бахтина), без учета которой ни культурное сознание средневековья, ни культура Возрождения не могут быть правильно поняты. Игнорирование или недооценка смеющегося народного средневековья искажает картину и всего последующего исторического развития европейской культуры.”[81] На самом деле смех здесь – всего лишь одна из форм, которую обретает беспорядок, чтобы институализироваться в мире порядка (позже выяснится, что смех может быть заменен красотой) и изнутри расшатать его. Другие формы “проникновения”, как мы видели – религиозное исступление, блаженность, глупость.

Далее: “Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклере первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”), рядом с серьезными мифами – мифы смеховые и бранные …” Опять обсуждавшийся выше дуализм; но по Тэрнеру – это дуализм порядка и коммунитас. И здесь, как уже отмечалось, вместе со смехом выступает и страх, как стимул, запускающий механизм случайного.


Иван Охлобыстин в роли шута в фильме Павла Лунгина "Царь"

Теперь рассмотрим другой исторический пример, приводимый Д.С.Лихачевым: “Грозный был своеобразным представителем смеховой стихии древней Руси.” […] Затеянная Грозным опричнина имела игровой, скомороший характер. Опричнина организовывалась как своего рода монастырь с монашескими одеждами опричников как антиодеждами, с пьянством как антипостом, со смеховым богослужением, со смеховым чтением самим Грозным отцов церкви о воздержании и посте во время трапез-оргий, со смеховыми разговорами о законе и законности во время пыток и т.д.” Грозный не посмел посягнуть на социальный порядок с позиций самого этого порядка. Он использовал прием выхода из этого порядка в сферу антипорядка и оперся на него, натравив хаос на порядок, с которым он воевал. Опричнина была затянувшимся карнавалом, внедренным кровавыми ударами в официальный социальный порядок. Д.С.Лихачев описывает далее, как эту же стратегию использовал протопоп Аввакум. Тот же прием, кстати, использовал Петр I с его Всешутейшим приказом. Кажется странным приписывание Грозному органичного дурачества. Эйзенштейн это прочувствовал очень точно. На самом деле смеховая стихия здесь снова – привычная оболочка, с помощью которой взламывается традиционный социальный порядок. Смех здесь не главное (какой уж там был смех!). Главное – привычка общества к институализированным формам расшатывания социального порядка.

Одно из самых распространенных в социологической литературе противопоставлений, которое, возможно, также приходит в голову в данном контексте – это пара рациональное и иррациональное. Представляется, что в данном случае мы имеем дело не с частным случаем дуализма детерминированного и случайного, а с обычным артефактом. Понятие рационального (иррационального) представляется бессмысленным, когда оно прилагается к некоторым определенным сторонам (объектам, процессам) социального порядка с попыткой “объективного вменения”. Любой социальный порядок существует и сохраняется посредством повторяющихся скоординированных практик индивидов. Эти действия воспроизводятся постольку, поскольку они соответствуют некоторым интересам, целям индивидов и групп. Воспроизводимость практик в рамках данного социального порядка свидетельствует о том, что последний “удовлетворяет” индивидов и группы (или их существенной части) в качестве средства или условия достижения их целей. Значит, следуя Веберу, мы должны признать такой социальный порядок (институт, структуру) рациональным. Это значит, что любой социальный порядок рационален постольку, поскольку он существует и стабилен. Поэтому понятие рациональности должно относится не к объекту, а к субъекту исследования. Оно характеризует степень его понимания ситуации. В этом смысле представление о рациональности социального порядка может посредством социолога стать частью этого порядка, поддерживая его “рациональную легитимность”. Возможно, что преодоление социального порядка начинается с изменения представлений акторов о целях его существования и обобщенной цене средств, затрачиваемых на поддержку этого существования. Эти изменения влекут за собой создание ощущения о нерациональности социального порядка в смысле его неадекватности новым целям или расточительности при их достижении. Тогда понятно, что функция преодоления социального порядка направлена на разрушение действующей рациональной легитимности, старой системы целей, старого представления о рациональности. Таким образом, рациональность и ее отрицание относятся к свойствам, приписываемым акторами социальным установлениям (наряду с другими свойствами) и связаны с одним из аспектов легитимности этих установлений. Следовательно, эти понятия ближе к таким парам как “добро и зло”, “моральное и аморальное”, нежели к паре “детерминированное – случайное”. Некоторые шаги в сторону Подтверждения фундаментальности функции преодоления социального порядка можно искать двумя способами: пойти “вниз”, на уровень психики, или “вверх”, на уровень обширных “социальных полей” (пользуясь терминологией Бурдье). Действительно, противостояние порядка и случайности обнаруживается и на уровне индивидуальном. В социологии это отражено, например, в концепции I и me Мида[84]. В этой концепции me отражает ту часть личности, которая определяется внешним социальным контролем. Так обеспечивается возможность продуктивного социального взаимодействия с предсказуемыми взаимными ожиданиями и результатами. Напротив, I определяет индивидуальность, возможность развития и самореализации. По Миду I – обеспечивает изменения в социальном порядке. Отсюда возникает мостик между функцией преодоления социальной структуры и творческим началом личности – I. Возможные спекуляции на эту тему очевидны. Сходный дуализм можно усмотреть в двух свойствах личности, которые часто рассматриваются социальной психологией: конформизм и нонконформизм[85] с теми же богатыми возможностями для спекуляций. Идя в противоположную сторону, мы обнаруживаем “поле искусства” с его возможностью расшатывать социальный порядок. Например, искусство минизанга в XII в. расшатывало традиционную систему отношений между мужчинами и женщинами в рыцарском слое не только содержанием песен, но даже фактом своего существования.

Предстоит установить, является ли случайным следующее стечение обстоятельств: появление в эпоху Возрождения искусства, в его нынешнем автономном и секуляризированном понимании, сопровождалось исчезновением, с участием прямых властных запретов, шутов, праздников дураков, юродства. В любом случае, нет сомнений по поводу самого искусства. Георгий Федотов писал по этому поводу так: “… “революция духа”, т.е. радикальная ломка устоев старой культуры, не просто предшествовала социальным переворотам, но и предвосхищала их, по крайней мере, в Италии и в России. Первое десятилетие нашего века в этих странах проходило под знаком бурного развития “нового” искусства, принимающего там и здесь самые радикальные формы” […]“Искусство не отражает этой гибели, оно ее организует и вдохновляет… И когда человек убит окончательно, … из прессованных останков людей, горящих энтузиазмом, как из кирпичей, строится новое общество, … из мертвых звуков – музыка Стравинского. Пикассо и Стравинский в духовном мире значат тоже, что в социальном Ленин и Муссолини. Но зачинатели и пионеры – это они, а не политические вожди, которые делают последние выводы в самой последней, то есть низшей сфере деятельности.”. (Малевич, “Англичанин в Москве) Подобных утверждений с весьма весомыми обоснованиями можно найти немало.

Но одновременно нет сомнения в том, что институт искусства в его современном понимании защищается социальным порядком. Иное дело – различные течения внутри искусства. Именно здесь проявляется амбивалентность взаимоотношений поля искусства и поля политики. Одновременно проявляется многофункциональность искусства по отношению к социальному порядку: оно может и укреплять его, и расшатывать, как указывалось выше. Интересна в этом отношении судьба авангардного искусства начала XX века. Оно, бесспорно, участвовало в расшатывании действующего социального порядка. Многие авангардисты в России и Италии (Малевич, Эль Лисицкий, Маринетти) выводили социальные потрясения из своего искусства. Еще больше их коллег видели между тем и другим теснейшее родство. Дело не в изобразительных особенностях авангардной живописи, а в том, что она давала нонконформистскую альтернативу в символической сфере, точно так же, как идеологии революционных движений давали ее в сфере социально-политической. Важна, естественно, и радикальность альтернативы, и радикальность метода ее навязывания обществу. Не только содержание, но и социальная практика футуризма готовили будущие практики большевизма и фашизма. По этому поводу Голомшток цитирует Бенедетто Кроче: “Всякий, кто обладает чувством исторической последовательности, идеологические источники фашизма может найти в футуризме – в его готовности выйти на улицы, чтобы навязать свое мнение и заткнуть рот тому, кто с ним не согласен, в его отсутствии страха перед битвами и мятежами, в его жажде порвать со всяческими традициями и в том преклонении перед молодостью, которым отличен футуризм.”

Идеология тоталитаризма имела с авангардом еще одну общую важную черту: борьба за порядок против стихийности. Сходным образом новые течения в искусстве и в политике боролись со своими противниками (конкурентами) и декларировали свою исключительность и единственность. Тут явный парадокс: авангард, доводя до абсурда обсуждаемую функцию искусства, расшатывал социальный порядок, чтобы заморозить его. Он помогало формировать социальный порядок, про который И.Голомшток сказал: “Идеальное тоталитарное общество, если бы такое существовало, превратилось бы в неорганический монолит – в застывшую глыбу исторического времени со вмерзшими в нее миллионами человеческих интенций.”[90] (Маринетти, “Судан Париж”)

Тоталитарные политические группы точно также использовали искусство, как Иван Грозный и Петр I использовали “второй мир” смеховой культуры. Но интересно другое: как и почему обошлись победившие тоталитарные режимы со своими вдохновителями из поля искусства. В Италии лидеры авангардизма сначала входили в новый властный истеблишмент, а потом были оттеснены. В Германии авангард быстро стал маргинальным течением. В СССР он попал в промежуток между гонениями и прямыми репрессиями. Попутчики и первопроходцы, выполнившие свою функцию, были отброшены новой властью. Не ясно, сработал ли инстинкт или это было осознано, но власти не могли долее поддерживать тех, кто расшатывал предшествующий социальный порядок. Победившие тяготели к помпезным формам (начиная с французской революции).

Может быть, это был способ вытеснения одних ритуалов и символов другими с целью обрести собственную символическую легитимность. Авангард был здесь совершенно неуместен. Именно в этом одно из противоречий тоталитарных режимов: они стремились всеми силами и средствами “унять дрожь” решетки социального порядка для “усиления государства”, замораживая живую социальную ткань и, тем самым, делая ее хрупкой. И уже новые течения искусства способствовали возникновению трещин на этой глыбе (как это было в СССР), предвосхищая ее распад. Промежуточный гимн случайности Теперь мы готовы в несколько перефразированной форме воспроизвести ключевой тезис, приведенной в начале статьи и защищаемый в этой работе: Возможность изменений социального порядка содержится в самом социальном порядке. Эта возможность может быть поименована термином случайность (хаос, беспорядок). Социальный порядок содержит в самом себе структуры (роли, функции, институты, поля), предназначенные для поддержания, воспроизводства случайности. В той мере, в какой социальный порядок способен защищать эти структуры, в той же мере он содержит в себе возможность социальных изменений. Подчеркну, здесь случайность – такое же имманентно присущее социальному порядку свойство, каким оно является, например, для элементарных частиц в физике.

Парадоксально: случайность занимает фундаментальное место в физике, перенасыщенной детерминированными законами. Случайность всесторонне исследована математикой. Но одновременно ей почти нет места в социальных науках, в которых эмпирические детерминированные закономерности практически отсутствуют, а теориями этот факт практически не отражается. Как признает Р.Будон: “В социальных науках случай большей частью предстает как нежелательный гость. Он встречается повсюду, но в целом его стараются затушевать, стереть из памяти, а в отдельных случаях – отрицать его существование. […] Некоторые признают его существование и объективность. Но подавляющее большинство хотело бы видеть в нем простой продукт нашего незнания. […] случай по определению не может представлять интереса познания. […] Не означает ли утверждение о том, что своим происхождением событие обязано случаю, признания другого утверждения, а именно о том, что своим происхождением оно ничему не обязано или, по меньшей мере, что нам не известны причины его появления?”[91]. Сам Будон последовательно подтвердил приведенную оценку, отведя случаю в своих построениях подчиненное место механизма, увеличивающего разнообразие “каузальных цепочек”[92]. Но это не хуже, чем беспомощное признание существования случайности Поппером, который отождествлял ее с непредсказуемостью, и неописуемой спонтанности Шютца.

Классическое отношение к случайности выражено в традиции российской философии.
Например, С.А.Левицкий высказывается по этому поводу следующим образом: “Итак, случайность в субъективном смысле есть полезное регулятивное понятие: оно указывает на ограниченность той системы координат, которой мы пользуемся. Случайность же в объективном смысле неизбежно приводит к утверждению “абсолютной случайности” - понятие, не реализуемое в мысли и противоречащее осмысленности бытия. Случайность в объективном смысле приемлема лишь как псевдоним свободного акта.”[95] С точки зрения объективного смысла интереснее, как Левицкий трактует понятие свободы: “Итак, свобода всегда есть выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей.”[96] В контексте данной статьи за этим описанием легко увидеть то, на что, собственно и направлена функция преодоления социального порядка. Возвращаясь к трактовке Левицким случайности в “объективном смысле”, было бы уместнее трактовать ее не как псевдоним, а как синоним свободы. Приводившиеся в первом разделе статьи цитаты из Эйзеншдадта и Дуглас свидетельствуют о том, что есть авторы, которые отводят ей весьма серьезную роль. Но они ограничиваются констатацией этой роли, не пытаясь указать на социальные институты случайности. Здесь же предлагается усматривать их в разнообразных социальных установлениях, от мифа о Трикстере до искусства. Когда работа над этим исследованием уже подходила к концу, мне удалось получить подтверждение институциональной природе случайности в социальном порядке в одном из текстов по экономической социологии и по совершенно другому поводу. Вот захватившая меня цитата из Д.Старка: "Каждый вечер во время сезона охоты индейцы наскапи, жившие на полуострове Лабрадор, держа над огнем лопатку канадского оленя карибу, определяли, куда завтра отправиться за дичью. Рассматривая следы копоти на ней, шаман указывал группе охотников направление охоты. Таким образом, индейцы наскапи вводили в свои действия элемент случайности, позволявший избежать давления краткосрочной рациональности, которая заставляет предполагать, что наилучший способ найти дичь завтра, - поискать там же, где ее нашли сегодня. Каждый день, изучая следы, оставленные копотью на лопатке оленя, они могли избежать ловушки “замыкания” на первых успехах: удача, достигнутая в краткосрочном периоде, в длительной перспективе обернулась бы истреблением оленей карибу в округе и тем самым снизила бы вероятность последующей удачной охоты."[97] Мне уже приходилось выше упоминать один из ключевых принципов математической теории игр: в играх с природой оптимальной является случайная стратегия. В описанном Старком ритуале реализуется именно этот принцип. Природа стохастична по своей сути: от микромира до погоды. Следовательно, этой случайности необходимо противопоставлять случайность, порождаемую человеком. Она может работать как инструмент разрешения кризисных ситуаций, с чем были связаны некоторые описанные в данной статье ритуалы. Она может быть также постоянно действующим механизмом достижения оптимального результата в повседневной деятельности, как у индейцев наскапи. Наконец, случайность может быть резервным ресурсом, постоянно воспроизводимым обществом для поддержания готовности к социальным изменениям, что обосновывается в данной работе. Мы видим, что случайность пронизывает различные структуры и уровни социального порядка. Случайность социально плодотворна, что не является открытием данной работы. Но тем более странно, что она так мало изучена социальными мыслителями. Смею утверждать, что одно из прорывных направлений будущей социологии – это именно социология случайного.

^ Финальные гипотезы

В заголовок данной статьи вынесено мое отношение к завершающемуся тексту: обсуждение некоторой гипотезы. Обсуждение завершено. Но как это обычно бывает, работа по обоснованию одной гипотезы привела к формулированию ряда смежных, тесно взаимосвязанных как с подтверждением основной гипотезы, так и друг с другом. Полагаю полезным, завершая статью, остановится на возникших соображениях. Гипотеза 1: дуальность парадигм социальных изменений. Следующий вопрос кажется неизбежным: всякие ли общества используют институализированную случайность как ресурс социальных изменений? Или: везде ли существуют институты поддержания функции преодоления социального порядка? Я не располагаю точным ответом на этот вопрос. Мои “полевые” попытки поиска ответа свелись пока к беседам с несколькими специалистами по восточным культурам и интеллектуальными представителями этих культур (Китай и Горный Алтай). Всем я задавал вопрос: есть ли в их (или ими изучаемых) культурах установления вроде шутов или праздников дураков. Пока неизбежно следовал один ответ: нет. Поверхностные попытки поиска в научной литературе также пока подтверждают этот ответ. Для окончательного однозначного ответа все же оснований нет. Тем не менее, я считаю более правдоподобной следующую гипотезу: Все цивилизации могут быть разделены на два типа по их отношению к случайности и по ее “эксплуатации” в качестве ресурса социальных изменений. Одни цивилизации относятся к случайности (хаосу, беспорядку) лояльно, без страха и, более того, в различных формах институализируют и используют его. Другие боятся случайности, борются с ней. В таких цивилизациях должны существовать иные внутренние ресурсы и механизмы, обеспечивающие возможность социальных изменений. Тем самым, двум типам цивилизаций должны соответствовать две различных парадигмы социальных изменений. В связи с этой гипотезой возникает дурацкий, казалось бы, но совершенно закономерный вопрос: а почему, собственно два типа? Почему не один? Почему не больше двух?

Каков вопрос, таков и ответ: нас ведь не смущает, что у магнита именно два полюса, как его не разрезай. Еще: нас также не смущает, что биологические организмы на достаточно высокой стадии развития и практически без исключения обеспечивают воспроизводство видов с помощью двух полов – женского и мужского. Не как подтверждение или обоснование, но как интеллектуальная перекличка, возникает параллель с концепцией двух институциональных матриц Светланы Георгиевны Кирдиной. В ней задаются два типа обществ по двум допустимым сочетаниям также двух типов политических экономических и идеологических фундаментальных институтов.[98] Коль скоро обсуждаемая гипотеза правдоподобна, указания на два типа цивилизаций, различающихся описанным выше образом, может быть обнаружено в истории культур. Например, космологические мифы древнего Египта и Месопотамии дают примеры двух различных отношений к случайности[99]. Мифы о зарождении мира в Древнем Египте трактуют зарождение порядка из хаоса. Но при этом отношение к хаосу лояльное. Акт творения не уничтожает хаос, но лишь отводит ему свое место в учреждаемом творением порядке. В то же время мифы о творении в Месопотамии рассказывали о порядке, который возникал в результате победы над хаосом – врагом порядка. Не следует, однако, рассматривать это разделение на два типа совершенно жестко. Против выдвинутой гипотезы может свидетельствовать тот факт, что один из главных богов культур Месопатамии Энлиль (бог грозы – “глава исполнительной власти” в божественном синклите), охраняющий порядок, в “Мифе об Энлиль и Нинлиль” сам нарушает установления и изгоняется советом богов (чем не Трикстер?). Именно поэтому я говорю о гипотезе. Но она заслуживает проверки, что аргументируется связью с двумя другими гипотезами, приводящимися ниже. Гипотеза 2: Демократия как институционализация случайности.

В период работы над этой статьей, 14 апреля 2004 г. я слушал по радиостанции “Эхо Москвы” интервью с известным американским конгрессменом Томом Лантосом. Он делился своими соображениями о выборах в России и США. Если резюмировать смысл его высказываний, то получится примерно следующее: “Выборы в США правильные, поскольку их исход заранее не предсказуем. Выборы в России неправильные, поскольку их исход заранее определен.” На первый взгляд это может показаться странным: “Как же можно говорить, правильные выборы или не правильные, если не известно еще, кого выбрали? Если правильного человека выбрали, то и выборы правильные.” Здесь уместна параллель с охотой, на которую собираются мужчины племени наскапи: “Охота правильна, если удалось завалить здорового оленя. Если охота правильна, то и шаман указал правильное направление.” Именно такая логика и заводит в “ловушку первого удачного решения”, о которой пишет Дэвид Старк, обсуждая ритуалы индейцев наскапи. Суть в том, что непродуктивно рассматривать эффективность (результативность) отдельной охоты, а следовательно – эффективность однократно выбранного направления охоты. Нужно анализировать эффективность стратегии выбора направлений охоты на длительном отрезке времени. Именно тогда выясняется, что эффективна стратегия случайного выбора. Точно также в случае выборов в органы власти. Эффективность этого института определяется на длительном отрезке, и тогда оказывается, что главное в выборах – это непредсказуемость результата, случайность. Аналогия здесь совершенно уместна. Выбору направления охоты, случайно осуществляемому шаманом по копоти на оленьей лопатки, соответствует выбор направления развития (хотя бы в рамках альтернативы “старое-новое”), случайно осуществляемый по итогам выборов. Иными словами, в долговременной перспективе смена направлений развития (смена программ), осуществляемая с помощью случайного выбора в рамках свободной политической конкуренции, эффективнее, чем следование одному конкретному социальному проекту. Продолжая аналогию, мы констатируем, что случайная стратегия позволяет индейцам наскапи адаптироваться к случайностям миграции животных в окружающей их среде. Точно также демократия, по определению Толкота Парсонса, это инструмент институциональной адаптивности, позволивший западным обществам выиграть у остальных именно за счет этого свойства[100]. Обсуждаемая гипотеза уточняет: именно случайность является тем самым ключевым свойством, которое обеспечивает указанную адаптивность. А сама демократия – способ институализации случайности, точнее – случайного поиска направлений развития. Это несколько отличается от тезиса Баумана об “антиинституционализме демократии”[101]. Любое общество институционально. Вопрос только в том, что же оно институционализирует. Предлагаемый ответ: демократия институционализирует случайный поиск направлений развития. Гипотеза 3. Что после демократии? При обсуждении последней гипотезы мы попытаемся сомкнуть две предыдущие вокруг темы не только популярной, но и актуальной. Поскольку это сюжет побочный для данной статьи, я обхожу “анализ литературы” и перехожу к третьей гипотезе. Приведенный выше пример из жизни индейцев наскапи просто напрашивается на очевидные возражения. Главное из них может звучать примерно так: “Стратегия случайного выбора направлений охоты оптимальна только на множестве племен, занимающихся охотой. Как только мы расширяем область определения, то сразу выясняется, что животноводство много эффективнее.” Верно! Именно поэтому мы сегодня приносим мясо из магазина, куда она попадает из животноводческих ферм. Случайный выбор направлений охоты был оптимален постольку, поскольку охотничьи племена не знали животноводства. Переход на другой уровень развития (животноводство) делает бессмысленными прежние оптимальные стратегии жизнеобеспечения. Точно также демократия оптимальна постольку, пока и поскольку крайне ограничено наше социальное знание и разрушительно наше социальное проектирование. Переход на другой цивилизационный уровень поглотит демократию как способ институционализации случайного поиска направлений развития. Естественно, возникает следующий вопрос: а как же произойдет указанный переход на следующий цивилизационный уровень? Для ответа на этот вопрос я привлеку первую из гипотез и напомню об аналогии между двумя типами цивилизаций и двумя полами. Банально, но, скорее всего, этот переход произойдет в результате взаимодействия этих двух типов цивилизаций, точно так же, как процесс биологической эволюции не отделим от взаимодействия полов. Пока же мы видим либо столкновение двух типов цивилизаций, либо поглощение одной цивилизации другой, которое прикрывается термином “глобализация”. Если пользоваться метафорой полов, то развитие посредством глобализации можно уподобить превращению всех женщин в мужчин посредством хирургических операций по трансплантации чужеродных органов (с очевидным конечным результатом). И два заключительных замечания. Первое. Вряд ли взаимодействие цивилизаций станет результатом конкретного социального проекта. Но оно сможет произойти только в результате изменения отношения друг к другу, основанному на понимании. Снова прибегая к метафоре, позволю себе следующую фантазию. Переход племени от охоты к животноводству могло стать возможным, когда охотники стали понимать, что не обязательно изгонять из племени тех “психов”, которые приручали оленей, вместо того, чтобы их убивать. А сами психи в какой-то момент поняли, что нельзя бесконечно дружить с оленями, рано или поздно их надо кушать. Второе. Взаимодействие двух типов цивилизаций, основанное на понимании, не приведет к отмене существования двух этих типов, точно так же, как скрещивание двух полов не приводит к их “усреднению”. Никуда не денется и роль случайности. Просто ее функция перейдет на другой уровень. Вот бы узнать про него и про нее!

_________________________________
1   2   3   4

Похожие:

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconГруппы 60-х группа «аргонавты»
Гарик (Георгий) Крутов и Горик (Георгий) Седов познакомились в 1964 году, когда учились на первом курсе Московского инженерно-физического...

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconГеоргий Гордеевич Голубев в паре с 'сотым' Голубев Георгий Гордеевич в паре с 'сотым'
Ачинск с этим городом у меня связаны самые незабываемые воспоминания. Это там, еще мальчишкой, увидел я впервые в жизни самолет

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconПоследний взлет византийской культуры. Гуманизм против исихазма Прогрессивные...
В xiv—xv вв по­является целая плеяда византийских ученых — гуманис-тов и эрудитов, таких, как Феодор Метохит, Никифор Григора, Димитрий...

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconГеоргий Митрофанов "Россия XX века восток Ксеркса или восток Христа"
Протоиерей Георгий Митрофанов. "Россия XX века -восток Ксеркса или восток Христа"

Георгий Сатаров. Трикстер и другие icon-
Георгий Чачба новый владетель Абхазии. «Тайное крещение» владетеля правда или ложь?

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconУчебное пособие для проведения лабораторно-практических занятий по...
К 55 Машины и механизмы в лесном и лесопарковом хозяйстве: учебное пособие / Г. А. Сатаров– Ульяновск: УлГУ, 2011 123 с

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconК 90-летию Всероссийской государственной
Георгий Борисович Дергачев (председатель нпц «Вольное философское общество»). Приветственное слово

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconГеоргий Гурджиев взгляды из реального мира
Самонаблюдение очень трудно. Чем больше вы будете стараться, тем яснее это увидите

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconРасписание проведения занятий в лаборатории
...

Георгий Сатаров. Трикстер и другие iconСтену
Я собирался ещё в самом начале заметить кое-что о языке Вашей книги «Несвятые святые», Георгий Александрович, да всё забывал. Так...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов