Вопросы к экзамену по курсу «История и философия науки» I. История науки: реферат (допуск к экзамену)
Скачать 2.17 Mb.
|
| пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». По этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас неявно, как воздействует и то, что мы делаем или мыслим явно. Значимость наших верований определяется тем, что они унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснении и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако, считает Ортега, если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизмеиной, и даже самые фундаментальные верования претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры. Вера присутствует и в структуре научного знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но одновременно многие мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании. Так, русский философ-эмигрант И.А. Ильин, труды которого стали доступны недавно, посвятил проблеме верований работу «Путь духовного обновления», где называл «предрассудком», требующим критической переоценки, утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от тех, кто к науке относятся догматически, «слишком часто верят в "науку" так, как если бы ей было все доступно и ясно... и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем нелегкая, ежедневная добыча»1. Если вера в познании может иметь конструктивный характер, то какова ее познавательная природа и какие виды достоверностей, субъективной уверенности охватываются этим понятием? Как соотносятся ее положительные и отрицательные следствия? Прежде всего отметим, что возникновение веры в познавательном процессе не вызвано, как это часто утверждают исследователи, лишь отсутствием или недостатком информации, это частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное, не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в случае признания сушествования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще в XVII в. английский исследователь познания Дж. Локк с точки зрения которого «вера стоит сама по себе и на своих собственны основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания... она разрушается. Тогда это уже более не вера, а я знание»2. Итак, и вера, и знание имеют основания, но их основания различины и по природе и по когнитивному статусу. Различие в основаниях носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательств достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом – на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. Изменение этих предпосылок рождает сомнение и необходимость рефлексии, критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей». В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела – своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим. ...Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»1. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событий. Как соотносятся мера, сомнение, истина? Это классическая тема, особое значение ей придавал Декарт, требовавший подвергать все сомнению, чтобы освободить научное знание от обыденных заблуждений и принятых на веру эмпирических представлений. Способы преодоления сомнения как «закрепления верований» специально исследовал Ч. Пирс, полагавший, что неявно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение – это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования – спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления – это стимул исследования и достижения цели. Очевидно, что Пирс считает научно оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании, где представлены свои «методы», а скорее нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям. Однако в науке ставка только на сомнение приобрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что не только вера, но и сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры. «Программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (М. Полани). Вместе с чем очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в научном познании, именно так здесь реализуется рациональность. Таким образом, признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности даст возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Важнейший аспект веры – ее соотношение с истиной. Проблема соотнесения веры и истины, обращения веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры, при этом подходы варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания особого рода положений, например, о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, мы ее постулируем и принимаем на веру в интересах познания и нашей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике. Необходимо признать, что человек не может мыслить и действовать без определенной степени веры, она для него «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из истинности этой гипотезы независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или в результате усилий многих поколений. Стало своего рода «предрассудком» утверждение о том, что верить – это то же самое, что признавать за истину. Не соглашаясь с этим, И. А. Ильин обосновывал, что вера и истина – феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенциально, а истина – рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу логарифмов, карт Европы и тому подобное, их принимают и применяют не с «верой», но с «познавательной уверенностью», как «холодные истины», признанные в теории за истину, правильные и верные на практике. По сравнению с ними «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное»; «о ней позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце... Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни»1. Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских и методологических проблем социально-гуманитарного знания и его природы.
При рассмотрении места и роли исследовательских программ необходимо разделить реальную и исследовательскую деятельность историков, психологов, правоведов и представителей других специальных общественных наук и методологическую рефлексию этой деятельности. Подобная рефлексия обусловлена, на наш взгляд, тем, что понятие исследовательской программы в специальных общественных науках приобрело недостаточно определенное содержание и существенно меньшее влияние, чем в методологических построениях, предполагающих не только ориентацию, действуютщие образцы научного исследования, но и формирования его должных норм. Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа не тождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философское направление послужило базой развития научных теорий, ряд философских ориентации объединялись для формирования исследовательской программы). Исследовательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениям2. Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории: «В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего. Принципы или система принципов, формируемая программой, носит... всеобщий характер»3. Понятие исследовательской программы плодотворно для анализа методологических построений, ибо последние, будучи философскими по своему статусу, несут на себе печать изучаемой области научного познания – наук об обществе и потому не являются всецело совпадающими с тем или иным философским направлением. Близким к исследовательской программе понятием является парадигма – термин, введенный Т. Куном и характеризующий исторически устойчивый образец исследования. В нашем учебнике мы используем оба термина, не делая между ними особых различий. Сегодня вопрос об исследовательской программе или близком к ней понятии парадигмы в социальных науках сталкивается с двумя трудностями: 1) избрания масштаба исследования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специальности, обсуждается ли способ решении некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом) и 2) многообразия исследовательских программ, многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующей сегодня в социально-гуманитарных науках. В свете этого вопрос об одной –единственной парадигме либо о конкуренции парадигм может показаться надуманным. Однако, чтобы говорить о плюрализме парадигм, надо знать, во-первых, плюрализм каких парадигм имеется к виду и, во-вторых, в каком смысле достигается их плюрализм, что он означает на деле, кроме многообразия возможностей, каковы способы взаимодействия и совмещения многообразия. Какие исследовательские программы (парадигмы) можно выделять на уровне дисциплины, перcонального исследования или конкретного анализа проблемы? Обычно выделяют позитивистскую, интерпретативную, критическую. Но этот «список» легко расширяется уточняется, и тогда речь идет о таких исследовательских программах, как механицистская, социал-детерминистская, географически-детерминистская, структурно-функцоналисиская, феноменологическая, этнометодологическая, программа школы «Анналов», постмодернистская синергетическая и др. Вместе с тем есть возможность выявить «метапарадигмы» и обсудить плюрализм при взаимодействии «метапарадигм», опираясь на историю философии и историю науки. Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы познавания, реально и логически первую. Последователи натуралистической исследовательской программы полагают: либо предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук. Часто под натурализмом понимают редукционизм как отождествление высших форм познания с низшими. Это лишь крайность, которая иногда присуща натуралистической исследовательской программе. Согласно натуралистической исследовательской программе, мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная «вещь». Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования. Слово «вещь» упомянуто тут далеко неслучайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э. Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь: «Положение, согласно которому социальные факты должны рассматри как вещи, – положение, лежащее и самом основе нашего метода, – вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого не низвести высшие формы бытия до уровня нзших форм, но наоборот, востребовать для первого уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты – это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад»1. Как показывает современный немецкий исследователь К. О. Апель, «основная черта того, что в Новое время со времен Ренессанса развивалось в качестве науки, заключается в том, что одно |
Похожие:
 | Проблема познаваемости сущности мира и его явлений в истории философии (скептицизм, агностицизм) | | История науки и другие исторические науки. Становление и развитие истории науки. Современное состояние истории науки |
| Вопросы к экзамену по курсу «История» для студентов 1-ого курса факультета ин языков | | «Основы философии науки», список основной и дополнительной литературы, вопросы для подготовки к экзамену, темы рефератов. План семинарских... |
| Понятие история, исторические источники, основные периоды отечественной истории, методы, принципы и функции исторической науки | | Постмодернистская философия науки. Работа Ж. Лиотара «Состояние постмодерна». (4) |
| История подразделяется и по широте изучения объекта: история мира в целом (всемирная или всеобщая история); история мировых цивилизаций;... | | Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования |
| | Для подготовки программы курса были использованы также материалы по истории науки и философским проблемам ее отдельных отраслей.... |