«Канон Пути и благодати», или




Скачать 121.87 Kb.
Название«Канон Пути и благодати», или
Дата публикации28.07.2013
Размер121.87 Kb.
ТипДокументы
zadocs.ru > Философия > Документы
ДАО ДЭ ЦЗИН, Дао дэ цзин («Канон Пути и благодати»), или Лао-цзы («[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»), – главный канонический текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизической практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов южно-периферийного («варварского») государства Чу. Первоначально, как и все древнейшие философские трактаты, назывался по имени своего (с современной точки зрения предположительного) автора – Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религиозного даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело своё более известное смыслоопределяющее заглавие – Дао дэ цзин, или Дао дэ чжэнь цзин («Истинный канон Пути и благодати»), иногда удлинявшееся присоединением таких определений, как Синь цзи сюань янь… (или Сюань янь синь цзи… – «Новая запись таинственных слов…») и Тай шан сюань юань… («Высочайший и таинственно-изначальный…»).

Согласно ^ Ши цзи («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (2–1 вв. до н.э.), эта «книга» (шу), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении Лао-цзы (6–4 в. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы – Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь)» и излагала «смысл Пути и благодати» (дао дэ чжи и) в «пяти с лишним тысячах слов (янь)».

Современный текст ^ Дао дэ цзина соответствует этому описанию и своим объёмом (от 4999 до 5748 знаков), и самим названием, отражающим его деление на две части – «Канон Пути» (Дао цзин) и «Канон благодати» (Дэ цзин).

Однако в найденных китайскими археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г.Чанша) двух древнейших списках^ Дао дэ цзин, условно обозначенных циклическими знаками цзя («первый») и и (второй»), выполненных разными почерками на шелке и датируемых: «первый» 206–195, «второй» 194–180 до н.э., в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ, а затем о дао, что позволило некоторым синологам назвать этот текст Дэ дао цзином («Канон благодати и пути»). Во «втором» списке указано и количество содержащихся в тексте иероглифов: в главе о дэ – 304 [1], в главе о дао – 2426, что составляет в сумме 5467.

Самые ранние ссылки на Дао дэ цзин появляются в текстах 4–3 в. до н.э., прежде всего даосских и легистских: Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»), Ле-цзы ([«Трактат] Учителя Ле»), Люй ши чунь цю («Весны и осени господина Люя»), Хань Фэй-цзы («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), что является главным аргументом для датировки его написания именно этим временем. Другие аргументы: содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) конфуцианства и характерные для 4–3 вв. до н.э. лингвистические явления. Две главы классического легистского трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) – 20-я Цзе Лао («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я Юй Лао («Сопоставления с Лао[-цзы]») – представляют собой древнейшие комментарии к Дао дэ цзину, отраженному в одной четверти своего объема. Согласно гипотезе А.М.Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое, т.е. полностью воспроизведенную раннюю и краткую редакцию Дао дэ цзина. Своим составом она примерно соответствует второй части современного Дао дэ цзина, что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М.Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня (Ши цзи, цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в Чжуан-цзы (гл. 26) современником Конфуция – Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором ^ Дао дэ цзина у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (11–3 вв. до н.э.) – Дань, живший в середине 4 в. до н.э., с чем в 20 в. согласился Ло Гэньцзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х годов широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюйлунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиционное представление о Дао дэ цзине как произведении Лао-цзы – современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжуан-цзы (4–3 в. до н.э.) и, вероятно даже, испытавшим какое-то западное (индо-буддийское или эллинистическо-среднеазиатское) влияние (В.П.Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что Дао дэ цзин был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные китайские ученые, как Гу Цзеган (1893–1980), Цянь Му (1895–1990), Ян Юнго (1907–1978), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности, Фэн Юлань (1895–1990).

В древнейшем классификационно-библиографическом сочинении И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (33–92) в составленную по образцу Ши цзи первую династийную историю Хань шу («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даосской школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао-цзы, а Го Можо (1892–1978) в 1934 идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом 4 в. до н.э., который якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» (Ши цзи, цз. 74), т.е. Дао дэ цзине. С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэньлань (1893–1969), и Фэн Юлань. В И вэнь чжи Лао-цзы отмечен в трёх существенно различающихся объёмом комментаторских редакциях. В настоящее время большинство китайских и западных специалистов вслед за известным философом и общественным деятелем Лян Цичао (1873–1923) считают Дао дэ цзин написанным в 4 в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником, что также позволяет квалифицировать трактат как хорошо отредактированный сборник возникших в разное время афоризмов.

Современная архитектоника ^ Дао дэ цзина сложилась, по-видимому, во 2–1 вв. до н.э. В частично сохранившемся библиографическом каталоге Ци люэ («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (46 до н.э. – 23 н.э.) отметил, что его отец придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (77–6 до н.э.) впервые разделил Лао-цзы на 81 чжан (строфу, статью, параграф): 37 – в первой части («каноне» – цзин), 44 – во второй.

В традиционной китайской нумерологии данное число (81 = 9  9 = 34) символизирует высшую полноту (таблица умножения – это «девятью девять» – цзю цзю) светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян (см. ИНЬ-ЯН, которому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу) Тай сюань цзина («Канон великой тайны») Ян Сюна (53 до н.э. – 18 н.э.) и 81 «трудности» (нань) классического медицинского трактата Нань цзина («Канон трудностей»). В религиозном даосизме, онтологизировавшем Дао дэ цзин и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное 9 деление Дао дэ цзина адекватно отражает его внутреннюю структуру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин («канон») – «текстологическая матрица 3  3».

81-частная архитектоника Дао дэ цзина запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему – «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), атрибутируемом отшельнику, носившему прозвище Хэшан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения Дао дэ цзина императору Вэнь-ди (179–156), т.е. жил во 2 в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые исторические персонажи, действовавшие в интервале от 3 в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэшан-гуна, написанный не позднее начала 3 в. до н.э. (т.к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «Канон Пути», состоящий из 37, и «Канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из которых в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в 3–2 вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность – интерпретация Дао дэ цзина как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотическую практику в духе психофизиологической «внутренней алхимии» (нэй дань).

В трактовке Хэшан-гуна Дао дэ цзин лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма – секты Небесных наставников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и), образовавшейся во 2 в. и продолжающей существовать в наши дни. Первым (Чжан Даолин) или третьим (Чжан Лу) ее патриархом в 1–3 вв. был создан собственный ортодоксальный «комментарий» (чжу) Сян Эр (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося французского синолога П.Пельо (Pelliot, 1878–1945) в буддийских пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем Дао дэ цзин представлен мистической книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные наставники использовали также сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5  1000, см. У СИН;). Принципиально иное, метафизическое понимание Дао дэ цзина запечатлено в «комментарии» (чжу) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань сюэ), философа Ван Би (226–249). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, некоторыми синологами (A.Wylie, P.Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс. н.э.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о Дао дэ цзине Сыма Гуана (1019–1086) и «комментарии» Ван Аньши (1021–1086), в целом определив конфуцианский подход к трактату, благодаря чему, в частности, сопровождает его текст в стандартном собрании Чжу цзы цзи чэн («Корпус философской классики», 1935). Имеются два английских (P.J.Lin, 1977; Chang Wing-tsit, A.Rump, 1979) и русский (А.А.Маслов, 1996) переводы комментария Ван Би, а также английский перевод (R.G.Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэйчжэном в 1951 трактата о структуре Дао дэ цзинаЛао-цзы вэй чжи ли люэ (Принципиальные основы глубинного смысла Лао-цзы).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэмин (550–625/30) в начале эпохи Тан (618–907) на основе комментариев Хэшан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) Дао дэ цзина, включенный в Чжу цзы цзи чэн. Его современник, главный придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И (555–639), составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием Дао дэ цзина занимались и знаменитые даосские ученые того времени: Сунь Сымо (581–682) и Ду Гуантин (855–933). Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун (правил 712–756) даже сам написал комментарий к Дао дэ цзину. Поэтому он приобрел особую популярность и даже, подобно конфуцианской классике, стал гравироваться на стелах, 14 из которых сохранились до наших дней. Важнейшая из них – стела 708 года (Цзин-лун бэй), текст на которой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цяньчжи (1899–1972) в 1958 в качестве основы для сводки всех известных разночтений.

При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать Дао дэ цзин. Благодаря этой тенденции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей Дао дэ цзина, преимущественно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзунъи в 1955.

Попытка соединения даосской интерпретации ^ Дао дэ цзина с буддийской была предпринята в 7 в. даосским монахом Чэн Сюаньином (реконструкция Мэн Вэньтуна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дунпо, 1037–1101). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет Дао дэ цзина обусловили исключение его из указа 1281 пробуддийски настроенного монгольского императора Китая Хубилая (1215–1294) о сожжении всех даосских книг. Наиболее развитый буддийский комментарий к Дао дэ цзину составил знаменитый буддийский монах Дэцин (Ханьшань, 1546–1623), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния».

Его современник, член конфуцианской академии Ханьлинь Цзяо Хун (1540–1620), стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и) к Лао-цзы», обобщившие комментарии 65 ученых от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий Дао дэ цзина.

Третий включенный в Чжу цзы цзи чэн комментарий к Дао дэ цзину – разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) – принадлежит кисти конфуцианского энциклопедиста Вэй Юаня (1794–1856/7), который вслед за другим конфуцианцем У Чэном (1243/9–1313/43) представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований Дао дэ цзина, более сорока из которых входят в каноническое собрание даосской литературы Дао цзан («Сокровищница Пути»), используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей.

Основная проблематика ^ Дао дэ цзина концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий китайской философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см. Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин2), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см. Ю У), являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от него и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и «семени-духа» (цзин3), то есть «вещь» (у), проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в ^ Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность (жэнь). За утратой гуманности следует должная справедливость (и). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли2). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун2) и благонадежности (синь2), а также начало смуты» (§38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).

Отсюда вытекают основные жизненные принципы – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.

В Китае в 20 в. важнейшие исследования ^ Дао дэ цзина осуществили Ло Чжэньюй, Ма Сюйлунь, Ян Шуда, Гао Хэн, Янь Линфэн. Текст неоднократно переводился на современный китайский язык, в том числе Жэнь Цзиюем (1956).

Начиная с 18 в. Дао дэ цзин десятки раз переводился на многие западные языки (в т.ч. на латынь, иврит, эстонский). Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе японского ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович, 1862–1940), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П.Сивилов (архимандрит Даниил, 1798–1871).

В настоящее время изданы более десятка русских переводов ^ Дао дэ цзина (Ян Хиншун, Е.А.Торчинов, И.С.Лисевич, А.А.Маслов, И.И.Семененко, Г.А.Ткаченко, А.Е.Лукьянов, Б.Б.Виногродский, А.Кувшинов, В.Т.Сухоруков, А.П.Саврухин), включая два поэтических (К.Д.Бальмонт, В.Ф.Перелешин).

За последние полтора века в Европе, Америке, России Дао дэ цзин неизменно считается величайшим произведением китайской философии и приковывал к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г.Торо, А.Швейцер, Г.Гессе, К.Ясперс, В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой и др.)

ЛИТЕРАТУРА

Ян Юн-го. ^ История древнекитайской идеологии. М., 1957
Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972
Завадская Е.В. Эстетическая проблема живописи старого Китая. М., 1975
Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977
^ Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989
История китайской философии. Пер. В.С.Таскина. М., 1989
Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). Пер. И.С.Лисевича. М., 1994
Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао-дэ цзин). Пер. Б.Б.Виногродского. – В кн.: Антология даосской философии. Сост. В.В.Малявин и Б.Б.Виногродский. М., 1994
^ Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996
Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы. – В кн.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998
Лао-цзы. Дао дэ цзин. Поэма. Пер. В.Ф.Перелешин. М., 2000
Лао-цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе). Пер А.Кувшинова. М., 2001
Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001
Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001
Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя). Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о пути и доблести). Пер. Г.А.Ткаченко. М., 2001


Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

«Канон Пути и благодати», или iconКнига Пути и Благодати» или «Книга о Пути и Силе»
Дао Дэ Цзин («Книга Пути и Благодати» или «Книга о Пути и Силе») является одним из самых почитаемых священных текстов мира, наравне...

«Канон Пути и благодати», или iconД. Бриджес Благодать преображающая
Чудо благодати Щедрый хозяин Властен ли Бог делать, что хочет? Любовь объемлет нас Доказательство любви Святость дар Божьей благодати...

«Канон Пути и благодати», или iconОмартиан Сторми Сила молящейся жены. Серия "Слово к женщине" Содержание...
Божий завет — молиться друг за друга. Я не представляю себе иного пути к познанию истинной любви к мужу, кроме одного — постоянно...

«Канон Пути и благодати», или icon-
Джихад – это расходование силы в войне на пути Аллаха против кафиров, с намерением возвысить слово Аллаха, непосредственным участием...

«Канон Пути и благодати», или iconГоворя о нашем долголетнем браке со Сторми, я иногда шучу: «Эти 25...
Божий завет — молиться друг за друга. Я не представляю себе иного пути к познанию истинной любви к мужу, кроме одного — постоянно...

«Канон Пути и благодати», или iconВступление
Рано или поздно, в какой-то момент мы понимаем, что преграда на пути к нашим мечтам это мы сами, к себе самому приводят все пути...

«Канон Пути и благодати», или icon4 Основные требования к текущему содержанию пути
Задачей текущего содержания пути является предупреждение возникновения расстройств пути по параметрам рельсовой колеи и состоянию...

«Канон Пути и благодати», или iconЖизни. К юбилею Константина Михайловича Долгова / Рос акад наук,...
Эстетика как образ жизни. К юбилею Константина Михайловича Долгова / Рос акад наук, Ин-т философии; [сост и науч ред. М. А. Кукарцева]....

«Канон Пути и благодати», или iconРасписание богослужений на март месяц 2013г
...

«Канон Пути и благодати», или icon2 Усиленный капитальный ремонт пути
Усиленный капитальный ремонт пути предназначен для комплексного обновления верхнего строения пути на путях 1 и 2 (стрелочных переводов...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов