Мартин хайдеггер петь – для чего?
Скачать 0.73 Mb.
|
| МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ПЕТЬ – ДЛЯ ЧЕГО? Пер. с немецкого В. Бакусева «...и петь в скудный наш век — для чего?» — вопрошает элегия Гёльдерлина «Хлеб и вино»1. Ныне нам едва ли понятен этот вопрос. А уж как нам постичь ответ, который дает Гёльдерлин? «...и петь в скудный наш век — для чего?» Под словом «век» здесь имеется в виду время мира, в которое мы и сами теперь живем. Для исторического чувства Гёльдерлина явление и жертвенная смерть Христа означали конец дня богов. Наступает вечер. С тех пор как «трое согласных» — Геракл, Дионис и Христос — оставили мир, вечер времени мира клонится к ночи. Ночь мира ширит свой мрак. Это время мира определено неприходом бога, «зиянием бога». Однако переживаемое Гёльдерлином зияние бога не ставит под сомнение тот факт, что и у отдельных людей, и у церкви продолжает существовать христианское отношение к богу; оно, само собою разумеется, и не отрицает такого отношения к богу. Зияние бога означает, что никакой бог уже не собирает — зримо и ладно — людей и вещи вокруг себя и не ладит из этого собирания мировую историю и пребывание в ней человека. Но в зиянии бога выявляется и нечто куда более ужасное. Не только ушли боги и бог, но само сияние божественности угасло в мировой истории. Ночное время мира — скудное время, ибо становится все скуднее. Оно уже столь скудно, что больше не в состоянии заметить зияние бога как зияние. Вместе с этим зиянием из мира исчезает и дно, на котором он стоит. В древности «бездна» означала почву, основание, куда как в последнюю глубину что-нибудь свешивается. Но затем «без» стало мыслиться как полное отсутствие дна. Дно есть почва, на которой что-нибудь коренится и растет. Время мира, у которого нет дна, висит над бездной. Если даже этому скудному времени и предстоит совершить еще один поворот, он может наступить, лишь когда мир обратится к дну, а это непременно должно означать — от бездны. Во времена мировой ночи нужно испытать и выдержать бездонность мира. Но для этого необходимо, чтобы были такие, которые спустились в бездну. Поворот времени мира совершится не потому, что однажды из какого-нибудь закрома к нам сюда вдруг ворвется некий новый — или вернется старый — бог. Куда же ему вернуться, водворяясь назад, если прежде люди не приготовят для него место? Может ли вообще быть подобающее богу место, если прежде на все, что ни есть, не начало изливаться сияние божественности? Боги, что «тут были когда-то», «возвращаются» лишь в «подходящее время», а именно, когда с людьми — в правом месте и правым образом — произошло обращение. Поэтому в незавершенном гимне «Мнемосина», возникшем вскоре после элегии «Хлеб и вино», Гёльдерлин говорит следующее (IV, 225): ...могут не все Небесные. Вот — бездны достигнут Смертные прежде. И так возвратится оно [, эхо,]2 С ними. Долго Время, но явной станет Истина. Долго скудное время мировой ночи. Долго приходится ему добираться до своей середины. В полночь этой ночи скудость времени проявляется в полную силу. Тогда бедствующее время даже не может больше постичь собственной скудости. Эта неспособность, из-за которой во мраке оказывается сама скудь такой скудости, и есть скудь скудости времени. Его скудь полностью затемняется, потому что выступает лишь как нужда, стремящаяся к удовлетворению. И все же мировую ночь следует мыслить как участь, свершающуюся по ту сторону пессимизма и оптимизма. Быть может, как раз теперь мировая ночь близится к своей середине. Быть может, время мира как раз теперь достигает своей наибольшей скудости. Но может быть, и нет, еще нет, все еще нет, несмотря на неизмеримую нужду, невзирая на все страдания, вопреки невыразимым бедам, буйно разрастающемуся безмирию, усиливающемуся одичанию. Долго это время, ибо даже ужас, сам по себе основа для обращения, бессилен, покуда со смертными не произойдет обращение. Но со смертными оно произойдет, когда те найдут его в своей собственной сущности. Последняя состоит в том, что они прежде, чем небесные, спускаются в бездну. Они, если мыслить их сущность, ближе к отсутствию, ибо их теснит присутствие, как издревле зовется бытие. Но поскольку присутствие одновременно и прикрывает себя, оно и само уже есть отсутствие. И вот — бездна скрывает и помечает все. В гимне о титанах (IV, 210) Гёльдерлин называет бездну «всепомечающей». Тот из смертных, кому раньше и иначе, чем другим, выпадает на долю спуститься в бездну, узнаёт метки, которые делает бездна. Они для поэта — следы ушедших богов. Такой след, по Гёльдерлину, оставляет обезбоженным людям во мраке их мировой ночи Дионис, Винобог. Ибо бог лозы хранит в ней — и им принадлежащей — сущностное сопряжение Земли и Неба как место брачного пира для людей и богов. Лишь вокруг такого места, и только там, для обезбоженных людей могут быть оставлены следы ушедших богов. ...и петь в скудный наш век — для чего? Гёльдерлин робко отвечает устами своего друга Хайнзе, к которому обращено стихотворение: Но певцы, говоришь, — словно святые жрецы Винного бога, Кои по странам земным бродили в священной ночи. Поэты — те из смертных, что, торжественно воспевая Винобога, чуют след ушедших богов, идут по их следу и так прокладывают остальным смертным путь к обращению. Эфир же, в котором боги только и суть боги, есть их божественность. Стихия этого эфира — то, в чем еще бытийствует сама божественность, — есть Священное. Эфир, стихия, предназначенная для возвращения ушедших богов, Священное, — это и есть след ушедших богов. Но кто в силах чуять такой след? Часто эти следы невзрачны, и всегда они — отзвуки едва уловимых намеков. Быть поэтом в скудное время — значит, воспевая, указывать на след ушедших богов. Потому-то во время мировой ночи поэт сказывает Священное. Вот почему мировая ночь у Гёльдерлина — священная ночь. Сущности поэта, истинного поэта в такое время мира, свойственно то, что из всей скудости времени творческим вопросом для него становится прежде всего поэтическое творчество и призвание поэта. Вот почему «в скудное время певцам» приходится каждый раз наново поэтически творить сущность поэтического творчества. Если дело обстоит именно так, то можно предполагать, что поэтический дар приноравливается к норову времени мира. Мы же, прочие, должны учиться слушать, о чем говорят эти поэты, — конечно, если мы не заблуждаемся относительно времени, которое прикрывает бытие, ибо кроет его (а мы заблуждались бы, лишь вычисляя это время из сущего и таким образом расчленяя его). Чем ближе мировая ночь к полуночи, тем полнее воцаряется скудость, ибо скрывает свою сущность. Не только исчезает Священное — след, ведущий к божественности, но почти до конца стираются следы, ведущие к этому потерянному следу. Чем больше стираются эти следы, тем менее в состоянии отдельный смертный, спускающийся в бездну, примечать в ней знак и указание. Тем строже тогда действует правило, по которому каждый проходит дальше всего, когда заходит лишь настолько, насколько в силах пройти по выпавшему ему пути. Третья строфа той элегии, что вопрошает «...и петь в скудный наш век — для чего?», высказывает закон, стоящий над ее поэтами: Но неизменно одно: в дневной или в полночный Час — мера всегда существует одна, Общая всем, но всякий еще и свое выбирает; Все же доходит, куда он лишь в силах дойти. В письме к Бёлендорфу от 2 декабря 1802 года Гёльдерлин говорит: «...и свет философии в моем окошке — вот что теперь доставляет мне радость, вот что хотел бы я удержать в памяти: как я пришел к нынешнему своему состоянию»3. Поэт направляет мышление в местность, полагающую себя из того просвета в бытии, который принял вид сферы завершающейся западной метафизики. Мыслящая поэзия Гёльдерлина соучаствовала в создании этой сферы поэтически-творческого мышления. Его поэзия живет в этой местности так свободно, как никакая другая поэзия того времени. Местность, в которую прибыл Гёльдерлин, есть откровенность бытия, как раз и подобающая участи бытия и предназначенная им поэту. Но может быть, эта откровенность бытия в пределах завершенной метафизики есть в то же время и крайняя забвенность бытия. А что, если эта забвенность есть сокровенная сущность скуди скудного времени? Тогда, конечно, нет времени на эстетическое бегство в поэзию Гёльдерлина. Тогда и мига не остается на то, чтобы превращать образ поэта в искусственно созданный миф. Тогда нет возможности злоупотреблять его поэзией как некоей кладовой для философии. Но была и остается одна нужда: трезво мысля, постигать несказанное в том, о чем его поэзия сказала. Это и есть путь истории бытия. Если мы идем по этому пути, то он приведет мышление туда, где оно вступит в бытийно-исторический диалог с поэтическим творчеством. Такой диалог литературоведение неизбежно сочтет ненаучным насилием над тем, что оно принимает за факты. Для философии он будет выглядеть ложным путем, доводящим двусмысленность до пустого мечтательства. Но судьба, не заботясь об этом, идет своим путем. Встретим ли мы ныне на этом пути какого-нибудь сегодняшнего поэта? Встретится ли нам такой поэт, творчество которого сегодня часто и чересчур поспешно перетягивают в сферу мышления и отягощают непродуманной философией? Поставим, однако, этот вопрос четче, со всей подобающей ему строгостью. Есть ли Р. М. Рильке поэт в скудное время? Как его поэзия соотносится со скудостью времени? Сколь глубоко спускается она в бездну? Куда доходит поэт, если, разумеется, он идет туда, куда в силах дойти? Ключевые стихотворения Рильке умещаются — в сносном издании — в двух тоненьких томах «Дуинских элегий» и «Сонетов к Орфею». Творчески проблематичен уже долгий путь поэта к ним. На этом пути Рильке все отчетливее постигает скудость времени. Скудным оно остается не только потому, что Бог умер, но и потому, что смертные даже не ведают о своей смертной сути и она им не по плечу. Смертные еще не обладают собственной сущностью. Смерть укрыта загадкой. Остается темной тайна боли. Ничего не умеет любовь. Но смертные существуют. Они существуют, поскольку есть язык. Песнь еще звучит над их скудной землею. Слово певца еще держит след Священного. Об этом говорит песнь из «Сонетов к Орфею» (Первая часть, XIX): Пусть, изменяясь, вперед несется земное: все, что свершилось, падет к первопокою. Над перемен чередой, за их границей, голос звучит еще твой, бог ты с цевницей. Здешняя участь смутна: боли истоки, любви неисследимы в крови, смерть прикровенна. Песня над миром одна славит священно. Между тем стал неразличим и самый след, ведущий к Священному. Так и неясно, познаём ли мы еще Священное как след, ведущий к божественности божественного, или нам все еще попадается только след, ведущий к Священному. Нам так и невдомек, чем мог бы быть след, ведущий к следу. Так и остается вопросом, каким мог бы показать нам себя такой след. Скудно время, ибо не обладает несокрытостью сущности боли, смерти и любви. Скудна сама эта скудость, ибо сокрыта сущностная сфера, к которой сопринадлежат боль, и смерть, и любовь. Они сокровенны, ибо сфера их сопринадлежности есть бездна бытия. Но еще остается песнь, дающая имя земле. Что такое сама эта песнь? И как она по силам смертному? Откуда поет эта песнь? Сколь глубоко спускается она в бездну? Чтобы судить о том, есть ли Рильке поэт в скудное время и — в какой мере; чтобы, исходя из этого, познать, каково предназначение поэта, попробуем расставить несколько вех на тропе, ведущей к бездне. Такими вехами будем считать некоторые опорные слова ключевых стихотворений Рильке. Их понимание придет лишь из той сферы, из которой они и сами пришли к выражению. Это — истина сущего, какой она раскрылась по завершении западной метафизики, завершении, проявившемся в творчестве Ницше. Рильке по-своему, на поэтический лад, познал и пережил сложившуюся таким образом несокрытость сущего. Посмотрим же, как сущее в целом открывается Рильке в качестве такового. Чтобы заглянуть в эту область, рассмотрим одно стихотворение, которое входит в круг завершенных стихотворений Рильке, но было написано позже4. К истолкованию Элегий и Сонетов мы не готовы; ведь сфера, из которой они обращаются к нам, в ее метафизической изваянности и единстве еще недостаточно продумана из сущности метафизики. Мыслить о ней трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что поэзия Рильке по рангу и месту на бытийно-историческом поприще — позади Гёльдерлина. Во-вторых, потому, что мы едва ли знаем сущность метафизики и несведущи в сказывании бытия. К истолкованию Элегий и Сонетов мы не только не готовы, но и не вправе делать это, ибо для того чтобы разведать, достичь и промыслить сущностную сферу диалога между поэтическим творчеством и мышлением, необходим долгий срок. Кто сегодня дерзнет считать себя знатоком сущности поэтического творчества, так же как и сущности мышления, а к тому же достаточно сильным, чтобы привести их сущность к крайнему разладу, но именно этим установить меж ними лад? Стихотворение, разбираемое ниже, Рильке не опубликовал. Оно помещено на с. 118 вышедшего в 1934 году «Собрания стихотворений» и на с. 90 опубликованных в 1935 году «Поздних стихотворений». Названия у него нет. Рильке записал его в июне 1924-го. В письме к Кларе Рильке от 15 августа 1924 года из Мюзо поэт пишет: «Я, однако, оказался столь ленив и вял отнюдь не во всех отношениях; к счастью, барон Луциус получил [от меня и от твоего имени в подарок экземпляр] своего красивого Мальте еще до моего отъезда в июне; его благодарственное письмо долго лежало [у меня], прежде чем отправиться к тебе. Кроме него, прилагаю для тебя еще импровизированные стихи, которые я вписал в первый том [подаренного ему] изящного издания [«Записок Мальте Лауридса Бригге»] в кожаном переплете»5. Упомянутое Рильке импровизированное стихотворение, согласно примечанию издателя «Писем из Мюзо» (с. 404), таково: Как природа предоставляет существа отваге их смутного наслажденья и ни одно не защищает особо в сучьях и пластах — так и мы праоснове нашего бытия более не любы; оно отваживает нас. Разве что мы, еще больше, чем растение или зверь, ходим с этой отвагой, волим ее, а иногда бываем даже более отважными (и не из корысти), чем сама жизнь, на один выдох более отважными... Это дает нам, вне всякой защиты, безопасность — там, где действует тяготенье чистых сил; то, что нас в конце концов укрывает, — это наша беззащитность и то, что мы обратили ее в открытое, когда увидели, что оно опасно, чтобы в широчайшем кругу — где-то, где нас касается закон, ее принять6. Рильке называет это «импровизированными стихами». Однако именно спонтанность их возникновения дает нам возможность занять точку зрения, с которой мы сможем мыслить поэзию Рильке четче. Лишь теперь, в этот момент мирового времени, нам приходится учиться понимать, что поэтическое творчество, безусловно, есть также и дело мышления. Будем воспринимать это стихотворение как упражнение в поэтической саморефлексии. Композиция стихотворения проста. Оно четко делится на четыре части: строки 1—5, 5—10, 10—12, 12—16. Зачину «Как природа...» соответствует «так и мы...» в строках 4—5. К этому «мы» относится вспять, продолжая тему, «разве что» из 5-й строки. Это «разве что» вводит ограничение, но так, что обозначаются контуры ограничиваемого. О них идет речь в строках 5—10. Строки 10—12 указывают, на что способно это обозначенное контурами. В строках 12—16 мыслится то, в чем оно, собственно, состоит. Через зачин «Как... так и» в тему стихотворения вводится бытие человека. Содержащееся в нем сравнение выделяет человеческое бытие в его соотношении с «существами». Это живые существа — растение и животное. Начало VIII Элегии в подобном сравнении именует эти существа «созданиями». Сравнение вообще сводит различное к сходному, чтобы сделать отличие зримым. Сходны различающиеся — растение и животное, с одной стороны, и человек — с другой, поскольку сходятся они в тождественном. Это тождественное — то отношение, которое они в качестве сущих имеют к своей основе. Основа существ — природа. Основа человека — не только та же, что и основа растения и животного. Здесь и там эта основа — та же самая. Она есть природа как «полная природа» (Сонеты к Орфею. Вторая часть, XIII). Природу здесь надо мыслить в том обширном и существенном смысле, в каком Лейбниц употребляет написанное с большой буквы слово Natura. Оно означает бытие сущего. Бытие бытийствует как vis primitiva activa7. Это та зачинающая, сплачивающая любое сущее в него самого мочь, которая таким образом отпускает каждое сущее к нему самому. Бытие сущего есть воля. Воля есть волевое сплочение каждого отдельного ens8 в себя самого. Каждое сущее в качестве такового есть в воле. Оно |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Источник: Мартин Хайдеггер “Бытие и время”. Москва, издательство “Республика”, 1993 | | Семинарское занятие Специфика философского познания: Мартин Хайдеггер, "Основные понятия метафизики" |
| В повседневной жизни мы наблюдаем большое многообразие знаков. Дорожные знаки, показания приборов, следы на снегу, дым из трубы,... | | Рут — девушкой из богатой семьи, неземным существом, которая горячо полюбила неординарного юношу. Под влиянием любви, близкой к поклонению,... |
| ... | | Как справиться с жизнью, если нас постоянно сопровождают провинности и упущения? |
| Любая книга – это объемное и композиционно внятное обсуждение чего-то. Но ведь не чего угодно! Чего же? Есть протокольные и ничего... | | Для чего была написана эта книга? Зачем нужно было начинать такое широкое обсуждение темы «Искусство мыслить масштабно»? В этом году... |
| В подобное с трудом поверить смогут люди. И пусть не верит кто-то, что с того? Неверие в могущество своё неверящему что оставит?... | | В подобное с трудом поверить смогут люди. И пусть не верит кто-то, что с того? Неверие в могущество своё неверящему что оставит?... |