Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ




НазваниеПеревод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ
страница1/20
Дата публикации19.12.2013
Размер3.03 Mb.
ТипКнига
zadocs.ru > Литература > Книга
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


Джон Мэттьюс - Кельтский шаман

John Matthews

Celtic Shaman

Rider

London Sydney Auckland Johannesburg

2001

Джон Мэттьюс

Кельтский шаман

СОФИЯ ИД Гелиос Москва

2002

ББК 86.31 М97

Перевод Е. Мирошниченко

Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова

Мэттьюс Дж.

М97 Кельтский шаман / Пер. с англ. — М.: София, ИД «Гслиос», 2002. — 352 с.: ил.

ISBN 5-344-00287-4 (ИД «Гелиос»)
Книга Джона Мэттьюса посвящена реконструкции шаманской традиции у древних кельтов. Большое внимание автор уделяет возможности осуществления шаманских практик современным человеком.
БЕК 86.31 М97

© John Matthews. 1991 © А. Платов, ред. серии, 2002 © София, 2002 ISBN 5-344-00287-4 (ИД -Гслиос») © ИД «Гелиос», 2002
Антон Платов

^ ЕВРОПЕЙСКОЕ ЛИЦО ШАМАНИЗМА:

Предисловие редактора русского издания
Wodan, id est furor...

(Один, иже есть экстаз.,.)

Адам из Бремена, XII век
К сожалению, к настоящему времени в России опубликовано слишком мало работ по шаманским культам и шаманским практикам индо-ко для того, чтобы русскоязычный читатель мог основательно разобраться в том, чем являлся шаманизм для европейской языческой Традиции, но слишком мало даже для того, чтобы просто констатировать тот факт, что Традиция эта во многом имела шаманский характер.

Русскоязычные публикации, посвященные этой теме (хорошо, к слову, разработанной на Западе), можно в буквальном смысле пересчитать по пальцалі. Одна глава в фундаментальном посвященном шаманизму труде великолепного Мирчи Элиаде, несколько лет назад увидевшем свет на русском языке в издательстве «София»*.

Несколько переводных публикаций в специальных изданиях*. Наконец, несколько работ собственно российских авторов.

Между тем, — как ни странно это звучит, — далеко не всегда для того, <побм разглядеть в европейской сакральной Традиции элементы шаманизма, требуются большие специальные исс\едования. Иногда вполне достаточно непредвзятого взгляда и общего знакомства, с одной стороны, с классическими представлениями о шаманизме, а с другой — с этнографией того или иного европейского народа. Так, например, совсем несложно в известном русском масленичном игровом обряде зале- зания «до неба* по вкопаішому в землю шесту увидеть «пережиток» шаманских обрядовых практик, подобных тем, которые сохранились, например, у бурятов или у нативных народов Северной Америки**.

Специфиха данной книги — отчасти открывающей для русского читателя совершенно новую область — требует от нас предисловия, не просто предваряющего длинный столб, симполизируюідий собой Древо Мира. Этот подъем на столб является символическим обрядовым отражением путешествия в Верхний (Небесный) Мир, осуществляемым в заключительной



  • См., напр.: Аслинн Ф. Cefid // Мифы и магия индоевропейцев, пып.9, 2000. л’Апремои А. Иядрасиль, ...//Там же...


«социздыгой* — фазе шаманскою посвяіуения. Подробнее см., канр., упомянутый выше труд М. Элиаде — Ша-

авторский текст пояснениями в отношении европейского шаманизма, но и по возможности дающего более корректное определение самому понятию шаманизма, шаманской сакральной культуры.

Итак, слово шаман стало широко появляться в лексиконе европейских исследователей примерно в начале XX века, будучи заимствовано из трудов российских этнографов, описывавших соответствующие культы Сибири, Алтая, Бурятии и Дальнего Востока. Само это слово происходит из тунгусского языка; разумеется, у других народов шаман назывался (называется) иначе: монголы используют слово бо (боге), якуты — ойун, тюркские племена Алтая — кам, и т. д. К сожалению, данный термин практически сразу стали употреблять в самых разных значениях — в том числе, в значениях, не соответствующих его настоящему смыслу, — и понадобились немалые усилия настоящих специалистов (например, того же Мирчи Элиаде), чтобы вернуть слову шаман его настоящий, первоначальный смысл. Именно поэтому, прежде, чем говорить о шаманизме собственно европейском, следует оговориться, что же именно есть шаманизм вообще.

Как нам известно из этнографии племен, до настоящего времени сохраняющих архаические мистико-культурные воззрения и соответствующую им социальную организацию, шаман является далеко не единственным представителем того сословия, которое осуществляет связь племени с миром богов и духов, или, шире, — с миром сверхъестественного вообще. Сакральная структура племени может включать также жреца (низшего представителя данного сословия, который отвечает за жертвоприношения), колдунз-ліахаря (исполняющего функции целителя и организатора календарных обрядовых действ) и т.д. Каждый из них обладает специфическими, одному ему свойственными чертами и особенностями, каждый из них наделен своими магическими и социальными функциями. И тем не менее, словами Мирчи Элиаде, «шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастерам экстаза. Поэтому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизмэто техника экстаза»'1.

Эго, разумеется, еще не является полным и законченным определением понятия шаманизма, но лишь обозначает ту основу, на которой базируется его «здание». Накопленный к нашему времени ліассив этнографических и этнопсихологических исследований, позволяет выделить и другие основополагающие признаки шамана как специфического представителя жреческо- магического сословия.

Прежде всею, шамана отличает его способ работы в сакральной реальности: шаман (помимо, разумеется, прочих своих навыков) обладает способностью перемещаться в другие миры — несколько упрощая, в Мир Верхний (мир богов) и в Мир Нижний (мир мертвых) . Эго является принципиально важной отличительной чертой именно шаманских магических практик. Такое путешествие в иной мир может иметь очень разный характер — от священного экстатического «прозрения» и путешествия в теле сновидения до (в случае магов высочайших степеней посвящения} странствия в физическом теле, — так описывают эту специфическую шаманскую способность этнографические источники.

Далее, одним из важнейших элементов шаманской мистики является феномен призвания будущего шамана. Если жрец-жертвоприноситель может быть просто выбран/назначен племенем как исполнитель данной соц-.іглыіо-ліагичесхой роли или может принять ее под

Еще одна черта, традиционно отличающая шамана от других представителей жреческо-магического сословия, — это его способность использовать духов-помощников, нередко имеющих очень разную природу — от мистических союзников, привязанных к конкретному шаману, до свободных «сильных» духов, которых ша- ман либо привлекает к себе различными способами, либо «заставляет» работать с собой, используя собственные магические способности.

Существуют и другие специфические особенности, характерные для шаманизма как типа мистико-маги- ческой деятельности, например, — способность изменять облик или действовать в нечеловеческом, созданном с помощью магии, теле, в то время как обычное тело остается бездыханным. Однако для нас здесь не является принципиально важным выделить и описать все особенности шамана. Для нас важно обозначить главное, — шаман — это маг, работающий в состоянии священного экстаза, путешествующий (тем или иным образом) между мирами, способный использовать ду- хов-помощников и менять форму, — обозначить главное и памятуя об этом главном взглянуть на европейскую сакральную Традицию.

Как правило, любой анализ места шаманизма в европейской Традиции начинается с упоминания Одина — высшего скандинавского бога, бога магов, князей и павших воинов, чей образ и миф имеют очень много очевидно шаманских черт. Это представляется мне вполне обоснованным, и образ Одина, яркий, насыщенный магией и исполненный тайны, действительно может дать очень многое для понимания европейского шаманизма.

Wodan, id est furor («Один, иже есть экстаз»), — так в своем знаменитом труде охарактеризовал этого бога Адам Бременский (XII век), имея, вероятно, в виду и самого бога, и его имя. Латинское furor имеет весьма широкий спектр значений (восторг, ярость, вдохновение, гнев и т. д.), но все они сводятся к характеризации того или иного экстатического состояния. Так же и само имя Один (Водан), восходящее к общегерманской основе wud, -wuoth, odb, передающей спектр значений ярость-бешенство-дух, характеризует этого бога как носителя священного безумия, священного экстаза. Средневековые северные тексты изобилуют описаниями священного безумия «подданы*» Одина — поэтов-магов, для которых оно становится источником экстатического вдохновения; воинов-берсерков, в состоянии экстаза обретающих сверхъестественные физические возможности; наконец, пророков, в состоянии священного безумия рассказывающих людям о природе Мира и богов или открывающих будущее.

Однако, как мы знаем, далеко не любое экстатическое состояние связано именно с шаманским типом мистической активности (так, например, согласно определению Мирчи Элиаде*, не являются шаманскими в собственном смысле слова ни европейские экстатические техники, связанные с культом Великой Богини, ни многие техники скандинавского сейда*). Основной определяющей особенностью шамана является его способность в состоянии экстаза совершать путешествия между мирами, неважно, в поисках ли знания, или с і)елыо найти «потерявшуюся» душу больного

В этом отношении связанные с Одином мифы можно рассматривать как «классику» шаманской мифологии. Так, Один спускается в мир мертвых, Хель, чтобы разбудить мертвую Вельву, которая рассказывает ему о судьбах мира (см. эдщичкскую песнь «Прорицание Рсльви»), Непремен- ный спутник (и даже атрибут) Одина — восьминогий конь Слейщшр, способный перемещаться из одного мира в другой, четко ассоциируется с архетилическими шаман- скими представлениями о коне как о посреднике между мирами. К слову, в скандинавской мифологии даже шля самого Мирового Лрииа, связывающего воедино миры Все- леішой, Иггдрасил» — означает дословно «Скакун Игга (т. е. Одина)», что ошпъ-таки возвращает нас к шаманскому архетипу коня, несущего всадника чера миры.

Возможно, особенно большую роль тема экстатического путешествия в Иной Мир играет в традиции кельтов. Так, например, шаманскому путешествию короля Артура в мир мертвых за волшебным котлом (прообразом Святого Грааля) *’ посвящена сохранившаяся до представлений и практик (как правило, женских). Основанный стояний сознания. Подробнее см.: Лсишпі Ф. СеіЮ // Мифы и магна индоевропейцев, вып. 9, 2000. Платов А. Маапеские Искусства Аревней Европы. М.. 2002.
Подробнее см.: Платов А. В поисках Святого Грааля...
нашего времени поэма валлийского барда VI века Талиесина, называющаяся Preuddeu Animfn, т. е. «Сокровища Ан-

Любопытно в этой связи вспомнить об открытом несколько лет назад на Вологодчине языческом святилище времен «двоеверия* (XII—XVI века)**. Главным элементом святилища является огромный валун, покрытый изображениями, которые во многом имеют очевидно шаманский характер. Среди них — схематические изображения лестниц, которые сам первооткрыватель сзяіилища, вологодский археолог И. Ф. Никитинский трактует как лестницы в мир мертвых и на небеса, что образует прямую параллель с шаманскими традициями .
Апнуп — В мифологии кштов Уэльса — одно из им си Иного Мир».

^ TumoA

июбражениях Тиуновского святилища// Мифы и магия индо- спропсйце». вы и 10. 2002

и

североамериканских народов о лестницах (веревках, столбах и т. д.), по которым шаман спускается в Нижний или карабкается в Верхний миры1.

Возвращаясь к образу скандинавского Одина и к связанной с ним мифологии, мы сможем найти и другой не менее важный элемент шаманских практик — мотив призвания, инициационной болезни будущего шамана, его символической смерти и рождения в новом качестве. Центральный миф «одинического цикла» посвящен обретению Одином магического знания (знания рун), для чего Один пронзает себя копьем на стволе Мирового Древа и в таком состоянии проводит девять дней и ночей, пока не достигает озарения и не падает на землю уже Властелином Рун. Мы видим здесь классический пример инициационного прохождения через состояние смерти; в дополнение к этому Отто Хофлер, например, сравнивает содержание данного мифа с ритуальным залезанием инициируемого будущего шамана на дерево у сибирских народов. (Но разумеется, поскольку здесь идет речь не простом шамане, а о Шама- не-боге, то и простое дерево в лесу становится Мировым Древом.)

Мотив призвания/посвящения в шаманских традициях очень часто оказывается связан с двумя другими: с мотивом нисхождения инициируемого в мир мертвых (что в большинстве случаев эквивалентно ритуальной смерти) и с мотивом духов-помощігиков (которые могут выступать и как мучители инициируемого, и как проводники в Нижний Мир, и как «передатчики» сакрального знания). Интересный пример такого посвящения/ нисхождения в Нижний мир мы можем видеть в рассказе о Хадинге, который приводит Сакс Грамматик в своей «Истории датчан». Однажды во время трапезы перед Хадингом появляется некто в обличии женщины (некий дух?) и уводит его вниз, под землю, где Хадинг видит новый мир, находит трону, следуя по ней, переходит по мосту реку и обнаруживает скрывающую нечто стену.

Мотив участия духов в инициации будущего шамана отчетливо звучит во многих этнографических материалах центральной России, — например, в рассказах о том, как бесы начинают терзать и мучить человека, которому

  • передал силу» умирающий колдуй. В таких случаях всегда оговаривается, что эти мучения продолжаются до тех пор, пока новый колдун не обретает над бесами власть и не находит для них дела по своей воле. Конечно, это не означает, что русских деревенских колдунов XIX — начала XX веков можно рассматривать как полноценных шаманов, но столь близкое (практически полное) совпадение этих рассказов с рассказами действующих сибирских и бурятских шаманов об инициатической «шаманской болезни» позволяет говорить об этом как о совершенно конкретном реликте существовавших здесь некогда шаманских практик.

Духов-помощников мы можем увидеть и у Одина: по крайней мере, именно так трактуются многими исследователями его вороны — Хугин и Муниы, которых Один посылает на четыре стороны света собирать для него инфорлицию. Обладает Один и способностью трансформации и путешествий вне физического тела, о чем часто говорят шаманы Азии и Северной Америки. Так, например, в Саге об Инглингах Снорри Стурлусона говорится, что «его [Одина] тело может лежать, как мертвое, сам же он при этом оборачивается птицей или зверем, рыбой или драконом и в мгновение ока достигает отдаленных стран».

Завершая этот небольшой обзор, следует, вероятно, такое значительное совпадение древнеевропейских шаманских представлений (или их реликтов) с той шаманской традицией, которая описана этнографами у современных нам азиатских и североамериканских народов, отнюдь не свидетельствует ни о каком заимствовании. Дело совсем в другом: шаманизм — вне зависимости от того, какой именно этнос его практикует, — реализует совершенно определенную мифологему, или, если пользоваться терминологией Элиаде, определенный набор сакральных архетипов, формирующихся на до-человеческом, «космическом» уровне. И высшим воплощением этого архетипа и этой мифо логемы — если говорить об индоевропейцах — являются образ и миф индоевропейского Бога-Шамана, бога смерти и волшебства, покровителя магов, князей и героев, — Страшного Владыки, как назвал его Жорж

Дюмезилъ в своем гениальном исследовании высшей индоевропейской мифологии*. Именно таким богом является скандинавский Один, на чей образ мы во многом опирались, рассматривая европейский шама-

Тах делали боги, max. теперь поступают люди, как сказано в одной из индийских брахман, и это, по большому счету, есть один из важнейших законов сакральной Традиции: каждый истинно живущий человек проходит заново путь кого-то из богов, открывая его для себя, и если говорить о шамане или маге, то он в процессе своего становления проходит путь Одина, приобщаясь к его силе, разделяя его функции и, в конечном итоге, становясь им. Б свете этого становится понятным, почему жрец-жертвоприноситель занимает в традиционной сакральной иерархии племени значительно более низкую ступень: он всего лишь обращается к богам, в то время как шаман-маг разделяет с ними и Силу, и само бытие...

Наконец, пришло время обратиться к той книге, предисловием к которой и является данный небольшой очерк. Несомненно, главное ее достоинство здесь и сейчас (т. е. для интересующегося европейской Традицией российского читателя) заключается в том, что она поднимает практически неизвестную у нас тему европейского шаманизма. Еще одпо немаловажное качество книга — она вводит читателя (и в том числе, читателя “ Дюмцзиль Ж. Верховные бог к индоеброііейцеО. М., 1982.

неподготовленного) в мир кельтской мистики. Правда, на мой личный взгляд, книге несколько недостает эт- нографичности и исторической объективности, а истоки предлагаемых ее автором практик во многом лежат в практиках школ холодинаммки и ребефинга — возможно, в не меньшей степени, чем в исследованиях собственно кельтской традиции. Однако, хочется верить, что в данном случае одно может вполне гармонично сочетаться с другим, и, более того, что определенные современные разработки вполне могут дополнять и расширять тот опыт, который мы выносим из исторических и этнографических данных.

Несколько хуже другое. Автор — что очевидно — твердо стоит на позициях мировоззрения New Age («Новая Эра»), имеющего как езои плюсы, так и свои — к сожалению, весьма значительные — минусы. Так, на- пример, одним из таких минусов является весьма характерное для «ньюэйджевцев» стремление избежать любых упоминаний о возможной негармоничности и вообще о темной стороне описываемых вещей. В самом начале своей книги Джон Мэггыос, наггример, пишет: «Большинство людей, переживших трансовые состояния, сходятся на том, что эти состояния сопровождаются ощущением полного благополучия. Неважно, какова именно природа конкретного переживания — подобная реакция бывает почти всегда». Не обязательно даже иметь шаманский опыт, достаточно простого знакомства с определенными разделами современной психологии, чтобы увидеть абсурдность этого утверждения. Возможно, излишне «крайним*, но зато весьма показательным примером обратного может служить так называемая арктическая истерия — явление массового впадения людей в экстатическое/трансовое состояние, связанное с глобальным подавлением мотивации и, нередко, с суицидальными мотивами*.

Другой ггршлер ограниченности восприятия шаманской традиции в рамках концепций New Age — это понимание Иного Мира всего лишь как мира внутренних оцруіусний. Беда здесь заключается не только — и не столько! — в том, что таким подходом «ньюэйджевцьі* сужают спектр своего восприятия, искусственно подменяя, например, Нижний Мир (который есть мир мертвых") сферой юнговского бессознательного, сколько в том, что такилі образом New Age отбрасывает Истинное Волшебство, которое всегда есть тайна. Впрочем, это во многом зависит не столько от автора, сколько от читателя, — в одном и том же описании один человек увидит простое психологическое упражнение, а другой — обретет истинные Врата в магию...

В любом случае, появление этой книги — событие, несомненно, радостное. Она — как и любая другая человеческая книга — предлагает читателю всего лишь вариант видения мира, вариант пути, вариант формы. Европейская сакральная Традиция — традиция во многом шаманская — нередко подразумевает, что человек может сменять множество форм на пути к себе истинному, на пути к потере формы.

Ныне считас-п». к слону, что механизмы арктической истерии

собственно шаманского транса, — ситуации в целом подобна пресловутому примеру с ножам, которым можно выстругать кра-

*Я был многим, прежде, чем стал собой», — так сказал Талиесин, великий кельтский бард и шаман в своей знаменитой поэме о Битве Деревьев- Мне очень хочется

жет стать тем камнем, который ляжет в шаманскую Тропу Предела — и будет оставлен позади, той формой, которая сыграет свою роль и растает, освобождая путь к Истинному Себе, к Себе-вне-формы...







Посещается всем, кто 6 прошлом и грядущем были и станут членами клана Белого Коня.

Посредством символов, песен и танцев шаманы доносят до своею народа суть космической географии, открывшейся им при посвящении, в трансах и в путешествиях души. Танцующие миф, создающие карты, шаманы живут в многомерном внутреннем мире, сопряженном с нашей так называемой реальностью.

БЛАГОДАРНОСТИ

Как уже не раз случалось прежде, я считаю своим долгом выразить величайшую благодарность своей жене, Кейтлин, за ту неизменную поддержку, которую она оказывает мне на полном испытаний и невзгод писательском пути, и в особенности за ее колоссальную работу над подготовкой материалов для пятой главы. Без помощи Кейтлин эта книга была бы намного беднее. Что же касается недоработок, то ответственность за них

Далее я хотел бы поблагодарить Старика, который обращается к моему сердцу и поощряет меня к непрерывному движению вперед; моего внутреннего шамана — Талиесина, со Звездным Челом и с емким словом; моего духовного брата, «звездного шамана», Дэвида Спеиглера, за то, что он всегда оказывался рядом в нужный момент и учил меня мыслить и ощущать по-новому; Фелисити Омридис, за ее мудрые и глубокие слова и советы; иконописца Роберта Ленца, создавшего для нас новый набор амулетов и отправившего нас в новое духовное путешествие; Симона Бакстона, группу из Аркании и Вильяма Блума за поощрение и помощь в применении некоторых описанных здесь техник. Особую благодарность хочется выразить Джерри Озанеку и Кэтрин Куртц, которые помогли мне пройти через очередной компьютерный кризис. И, наконец, спасибо Ческе, Стюарту и Миранде, — талантливой троице, чьи образы неизменно вдохновляют всех, кто идет тропой кельтской традиции.







^ МИР ШАМАНА

Каждый, кто рожден на этой земле, имеет с нею родство и должен учиться жить 6 гармонии и равновесии.

Седонкя Кахилл и Джошуа Хал пери «Церемониальный круга

Вполне возможно, шаліанизм является древнейшей из известных нам духовных дисциплин. Видимые признаки шаманских практик, уходящих корнями к истокам истории, были открыты в Австралии, в Северной и Южной Америках, в Сибири, в некоторых районах Европы. Составить определенное представление о жизни и практике шаманов нам позволяют наскальные рисунки, древние камни с резными изобра-

далеких друг от друга землях, как Шотландия, Франция, Южная и Северная Америка, районы Северного полярного круга и австралийские б уши.

Этой древней науке все еще можно научиться во многих частях света, и современные шаманы-практики наполняют реальной жизнью представление о ней, полученное благодаря существующим артефактам. Раскры- 26

ваюіцийся таким образом мир, которому присуще постоянное взаимное проникновение различных внутренних царств духа, оказывается потрясающе реальным: он обладает универсальностью, позволяющей современным шаманам говоріпъ, в сущности, на одном языке, независимо от происхождения и расы.

Поскольку шаманизм, по сути, является не организованной религией, а скорее духовной практикой, он пробивается сквозь любые вероисповедания и убеж&еыия, достигая глубочайших слоев родовой памяти. Как предшествующая устоявшимся религиям первичная система верований, он имеет собственный универсальный символизм и космологию, населенную существами, богами и тотемами. Все они обладают некоторыми общими характеристиками, хотя и принимают различные формы, в зависимости от места происхождения.

В этой книге я предпринимаю попытку возродить формы присущие шаманизму, который практиковался коренным населением Британии и Ирландии. Все описанные тут техники и упражнения воссозданы по материалам исследования тех или иных аспектов жизни или культуры кельтов, и хотя у них есть определенные аналоги в рамках других шаманских традиций — у североамериканцев, уральцев и лопарей — они не являются заимствованиями. Описанные здесь традиции несут отпечаток чисто кельтского духа.

Говоря здесь о кельтах, мы имеем в виду традиции и обычаи коренного населения Британских островов. Фактически же, кельты являются «британцами» не в боль-

нормандцы. Кельты тоже пришли из индоевропейского

ВвеЗгкие

мира и объединили свои практики с практиками туземных народов, почтив таким образом святость земли, на которой поселились.

Ехце греческим историком Геродотом мимоходом упоминаются Keltoi, жившие около 550 г. до н.э. в районе Дуная. Очевидно, это упоминание не нуждалось в дополнительных пояснениях и уточнениях, откуда можно предположить, что кельты к тому времени были достаточно хорошо утвердившимся на своих зелиях народом и имели устоявшиеся взаилѵэотношения с греками. К тому времени они уже ыаверісяка достигли Британии и Ирландии и подчинили себе корешшх обитателей этих островов — малоизвестные народы, иногда идентифицируемые как пикты (Ксй) на севере Британии и фоморы (Fomorians) в Ирландии.

Эти народы оставили лило следов, хотя их культура и верования вполне могли оказать определенное влияние на культуру племен пришельцев, и способствовать созданию прочных кельтских традиций. Итак, будем полагать, что термином «кельтский» обозначаются традиции, которые зародились на землях Англии, Ирландии, Шотландии и Уэльса. Таким образом в этой книге речь пойдет о «кельтском» (в отличие от коренного американского, австралийского или сибирского) шаманизме, который имеет собственный географический ареал и собственный набор методов и практик, зародившихся в этой части северного полушария. Однако книга эта адресуется не только носителям кельтской крови и культуры. Поскольку многие уроженцы Запада, практикующие альтернативные системы верований, уже успели оценить пользу, которую приносит шаманская практика коренного населения Америки или Австралии, то можно надеяться, что этим людям будет интересно узнать и о шаманизме, существовавшем некогда на их родной земле.

Полный исторический отчет о материалах, которые позволили нал* прийти к описанным здесь системам и методам работы содержится в моей книге «Талиесин; шаманизм и мистерии бардов в Британии и Ирландии**. Содержание же настоящего издания отвечает сугубо практическим целям, а соответствующий исторический фон очерчен минимально. Так что тем, кому требуется более серьезный базис для понимания описываемых здесь явлеігий, я рекомендую вышеназванную книгу.

Несмотря на то, что в течение долгого времени шаманская традиция кельтов была почти забыта, она никогда не прерывалась окончательно. Такие практики, как созерцание магического кристалла, второе зрение, духовное целительство, пророчества, поэтические заклинания и связь с иным миром сохранялись (иногда во фрагментарных формах) в большинстве кельтских земель. Однако из-за определенной культурной изоляции, случайные «вылазки» кельтской традиции в окружающий мир воспритшались и истолковывались этим миром неправильно, не приводя к какому-либо устойчивому результату. Для восстановления всего потерянного

Matthews J. ТаИааи Shamanism and the Sar&c Myrleria in Britain and IrcicnuL Mandala. 1991.

мечани» сделаны редактором русского издании.

нам enje нужно серьёзно поработать. Но, к счастью, сохранилось достаточно материалов для воссоздания многих древних традиций, и мы имеем возможность приступить к их возрождению уже сейчас.

Чтобы составить представление о присущих кельтскому шаманизму ощущениях, я предлагаю вам два кельтских предания,
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconЮ. А. Данилова Общая редакция
Порядок из хаоса: Новый диалог человека с при­родой: Пер с англ./ Общ ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. —...

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconКнига I. Перевод с английского Роман Тихонов (главы 1-6) Наталия Рябова (главы 7-14) Пер с англ
Пер с англ под ред. А. Костенко. — К.: «София». М.: Ид «Гелиос», 2001. — 336 с

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconПеревод с латинского П. К. Губера редакция перевода С. П. Маркиша...

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconКнига обращена к широкому кругу читателей как верующих, так и не...
Молитва: Пер с англ. / Ф. Янси. — М.: Триада, 2008. — 473 с. — пер с англ. Isbn 978-5-86181-387-7 (в обл.)

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconДюморье Д. Д 96 Улыбка фортуны: Роман / Пер с англ. А. А. Минина
...

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconКнига 6 "софия"
Пер с англ. E мирошниченко. — К : «София», 2002 М.: Ид «Гелиос», 2002. — 256 с. / Isbn 5-344-00192 М.: (Ид «Гелиос»)

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconАйенгар Г. А37 Йога для женщин. Пер с англ. Предисл. Б. К. С. Айенгара....
А37 Йога для женщин. Пер с англ. Предисл. Б. К. С. Айенгара. Послесл. Е. О. Федотовой и А. В. Пименова. — М.: Наука. Главная редакция...

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconПредисловие редакции
Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса. Пер с англ. – Спб: «Речь», 2000. – 320 с

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconУказатель Приложения алхимическое преображение мира рассказывают,...
Научная редакция, комментарии, аппарат, литературная редакция, обложка, дизайн Олег Фомин

Перевод Е. Мирошниченко Общая редакция, предисловие и комментарии Антона Платова Мэттьюс Дж. М97 Кельтский шаман / Пер с англ iconСатир В. Вы и ваша семья. Руководство по личностному росту Пер с англ
Пер с англ. — М.: Апрель Пресс, Изд-во Эксмо, 2002. — 320 с. (Серия «Психологическая коллекция»)

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов