«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница13/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   19
социокультурном подходе1 американского культурного психолога Джеймса Верча. Заимствуя у М. Бахтина понятие «голоса», Дж. Верч полагает, что опосредованное действие зиждется на тесной связи между социальными коммуникативными процессами и индивидуальными психологическими процессами. Он подчеркивал важность диалогического рассмотрения: в произносимом субъектом высказывании нужно различать, по крайней мере, два “голоса” (даже когда действия выполняются индивидом в совершенной изоляции, они в известном смысле социальны и почти всегда выполняются с помощью инструментов, таких, как компьютер, язык или числовые системы и т.п.).

В своем психологическом анализе действия Дж. Верч близок к работе К. Бурка, посвященной «символическим действиям», которую он разбирает в одной из своих статей. К. Бурк различает “действие”, связанное с использованием символов в противоположность экстрасимволическим и несимволическими движениями в природе. «Не может быть никакого действия без движения — даже “символическое действие” чистого мышления требует соответствующих движений мозга. Однако может быть движение без действия: движения морских приливов, солнечного света и т.п. Действие не сводимо к движению: “сущность” или “значение” предложений не сводимо к его чисто физическому существованию как звуков в воздухе или знаков на странице, хотя материальные действия некоего рода являются необходимыми для продукции, трансмиссии и рецепции предложения» [435, с.53-54]. Свой подход к действию К. Бурк называл «драматическим»: «действие является драматическим, потому что оно включает в себя конфликт, цель, рефлексию и выбор”. Он характеризует драматическое действие в качестве «драматической пентагмы»: там, где есть акт, там должен быть деятель, там должна быть сцена, на которой деятель действует. Чтобы действовать на этой сцене действия, деятель должен использовать некоторые средства и иметь определенную цель. С помощью пентагмы он указывал на динамическое напряжение или диалектическое противоречие, которое содержится в действии. Исходя из этого, действие всегда открыто для интерпретации, потому что существуют неопределенности, которые возникают из диалектического взаимодействия элементов.

Из всех существующих типологий действия Дж. Верч останавливает свое внимание на типологии Ю. Хабермаса, в основу которой положены отношения между агентом действия (актором) и окружением1. Первый тип - телеологическое действие – связано с взаимоотношениями актора и мира физических объектов, выбора среди альтернативных действий. Актор достигает цели, избирая адекватные средства и используя их подходящим образом. Фокусом анализа при этом становится актор, вступающий во взаимодействия с объективным миром. Второй тип действий - драматургические действия - замыкается на отношения актора с миром ментальных состояний. Этим типом действий актор создает в своем окружении определенный образ себя, в большей или меньшей степени целенаправленно скрывая субъективность такого образа. Центральное понятие здесь – самопрезентация, исключающее спонтанное экспрессивное поведение. Третий тип - нормативно управляемые действия - связан с действиями членов социальной группы, ориентирующей свое поведение на общие ценности. Нормы выражают достигнутые социальной группой соглашения. Все члены группы, уважающие существующие нормы, ожидают друг от друга определенных действий. Центральное понятие здесь – подчинение норме. Четвертый тип - коммуникативное действие - относится к взаимодействию, по крайней мере, двух субъектов, установивших межперсональные отношения (вербальным и невербальным способом). Акторы стремятся достичь понимания ситуации и планов действий, чтобы скоординировать свои действия путем согласия. Здесь центральное понятие – интерпретация. В противовес первым трем типам действий, каждый из которых замыкается на один из трех предложенных К. Поппером миров, коммуникативное действие одновременно замыкается на все три. Оно рассматривается в соответствии с критерием достижения взаимопонимания.

Социокультуральный подход связан, по Дж. Верчу, с тем типом действий, который близок телеологическим действиям Ю. Хабермаса. Следуя теории деятельности А.Н. Леонтьева, Дж. Верч назвал этот тип действий целеориентированными действиями. Человеческие действия используют опосредующие средства, такие как инструменты, язык, и эти средства оформляют действия определенным образом. Действия и опосредующие средства связаны между собой настолько фундаментально, что уместнее говорить об индивидах, действующих с помощью опосредующих средств, чем просто об индивидах.

Как полагает Дж. Верч, посредничество является активным процессом. Хотя культурные орудия или артефакты, включенные в посредничество, определенно играют существенную роль в формировании действия, они не детерминируют, не обуславливают действие некоторым статическим, механистическим способом. Они могут оказывать воздействие только тогда, когда их используют индивиды. Изучение посредничества и медитативного действия не должно сосредотачиваться только на культурных орудиях. Это процесс, включающий в себя потенциальные культурные орудия для формирования действия, с одной стороны, и уникальное использование этих орудий, с другой. «Раз посредничество — это активный процесс, то введение в него нового культурного средства неизбежно трансформирует его. Медиативные средства, такие, как язык и технические средства, не просто совершенствуют формы действия, которые имели бы место иным способом. Будучи включенным в процесс поведения, психологическое орудие изменяет весь поток и структуру ментальных функций. Оно делает это посредством детерминирования структуры нового инструментального акта, так же как техническое орудие изменяет процесс естественной адаптации, детерминируя форму рабочих операций. Но при этом, даже если новое культурное орудие освобождает нас от некоторых существовавших прежде ограничений, оно вводит новые, свои собственные. Культурные орудия обычно появляются не по причинам облегчения деятельности, а в ответ на множество запросов, обычно не имеющих отношение к данной форме ментального функционирования. Эти средства инкорпорируются в действие самыми неожиданными способами. Действие и медитативные средства, которые оно использует, существуют в реальном мире в сложных культурных, институциональных и исторических окружениях, и эти окружения неизбежно формируют культурные орудия, которые требуются для осуществления действия. Например, в исследовании Коула мы видим, что различные формы посредничества являются характеристикой различных институциональных контекстов» [436, с.24-25].

По мнению Беатрис Рогофф, родоначальницы межсубъективного направления, социокультурный подход должен изучать одновременно личностные, межличностные и групповые процессы: «Без понимания таких взаимоконституирующих процессов социокультурный подход уподобляется множеству других подходов, которые изучают только часть проблемы. Недостаточно изучать взаимосвязи индивидуального развития и социальной интеракции без рассматривания культурной деятельности, в которой совершаются личные и межличностные действия. Иначе у нас получится, что развитие имеет место в одном плоскости и не имеет места в другой - например, что дети развиваются, а их культурные группы нет, или же, что ребенок влияет на родителей, а родители на ребенка - нет; или индивид влияет на культуру, а культура на индивида – нет» [437, с.378].

Исходя из этого, внимание Б. Рогофф сосредоточено на изучение становления личности в социокультурном процессе, в частности, на проблемах «присвоения информации» и способов мышления ребенком во взаимоотношении с родителями, другими взрослыми, более способными сверстниками, а также в процессе «управляемого участия» в культурных сценариях, а, после, в процессе сознательного «ученичества». В основе ее концепции лежит предположение, что социализация в значительной степени является методом овладения формами целенаправленного действия, считающегося свойственным социокультурному окружению, всем участвующим в нем членам. Ребенок - новый член общества – путем участия в таком овладении достигает взаимопонимания с другими, «симметричного диалога», которые и является выражением межсубъективности. При этом межсубъективность понимается как поле равномерного взаимопонимания, где существует общее представление о культурных значениях и где диалог строится из реплик, опирающихся на это общее культурное знание. «Дисгармоничные» эпизоды в этом случае рассматриваются по сути как неудавшиеся попытки достичь межсубъективности.

Поскольку межсубъективность понимается как общее или взаимное понимание, она предполагает коммуникацию, создает коммуникацию, направлена на коммуникацию и достигается коммуникацией. При этом в своих работах, касающихся проблем обучения и мыслительного процесса в различных культурных окружениях, Б. Рогофф говорит о разнообразных формах выражения и достижения межсубъективности, зависящих от бесчисленных возможностей коммуникативных столкновений. Например, социализационная практика в некоторых незападных культурах значительно меньше опирается на вербальную коммуникацию, чем это обычно бывает в западных странах.

Заметим, что к понятию межсубъективности в психологической антропологии обращались и другие исследователи. Так, К. Треварфен в исследованиях ранних отношений между матерью и ребенком говорит о врожденной межсубъективности. Он утверждает, что дети рождаются со способностью к коммуникации, которая развивается вскоре «формы чувствительности и выражения, которые приводят к “актам значения”, ориентированным на других людей» [438, с.66]. Таким образом, родившийся младенец обладает, способностью активно искать ответа, поддержки и понимания. Отсюда К. Треварфен определяет межсубъективность как одновременное распознание значений, контроль над совместным вниманием и соединение моделей познания.

Дж. Тадж, исследовавший когнитивное развитие и межсубъективного влияния на мышление, утверждал, что «употребление термина «межсубъективность» основывается на том взгляде, что индивиды подходят к задаче, проблеме или беседе со своими собственными субъективными способами осмысления ее. Если они далее обсуждают свои различные точки зрения, то может быть достигнуто общее понимание. Другими словами, в процессе коммуникации участники приходят к некоторому взаимному согласию или межсубъективному пониманию» [439, с.1365]. Согласно Дж. Tаджу, если имеет место уже существующая межсубъективность или общее понимание культурных паттернов, то маловероятно, что изменение в мышлении произойдет в диадической коммуникации. Уже существующая межсубъективность является результатом предыдущих интеракций. С другой стороны, различия в перспективах мышления и уровнях компетенции приводят к когнитивным изменениям, хотя эти изменения необязательно означают улучшение, а могут означать и отклонение в развитии.

Р. Роммевайт говорит о межсубъективности прежде всего как о вербальной коммуникации, предполагая, что язык является «вполне и подлинно социальным феноменом» и что собеседники в диалоге достигают «состояния межсубъективности», так как они имеют один и тот же фокус внимания. Кроме того, собеседники в диалоговой интеракции могут достигать «общую социальную реальность», если, кроме фокусирования на одинаковом объекте или теме, они принимают одну и ту же точку зрения касательно этого объекта или темы. «Состояния межсубъективности» достигаются в состоящем из двух элементов коммуникативном движении, зависящем от «предпочтения говорящего» и «обязательства слушателя», которые предполагают симметричные и асимметричные отношения, признавая, что симметрия существует, только если существует «неограниченный взаимообмен диалоговыми ролями», т.е. регулирование ролей говорящего и слушающего. Он подчеркивал смутность, двойственность и несовершенство обычного языка, что делает средства коммуникации гибкими и изменчивыми, делая возможной интерпретацию и переговоры. Реальность, будучи сложной и многогранной, имеет множество значений — что делает каждого собеседника возможным «обитателем множества миров» в разнообразии перспектив. Однако множественность значений и несовершенство знания ведут к преодолению различных «частных миров» в коммуникативных столкновениях. Коммуникация «создает то, что мы можем назвать “состояниями межсубъективности». Каждое коммуникативное столкновение конституирует уникальное и загадочное “положение вещей” из-за множественности значений. Таким образом, межсубъективность становится условием или основной характеристикой человеческой коммуникации, обозначая для собеседников “взаимную веру в общий опытный мир”. Это позволяет Р. Рометвайт утверждать, что «межсубъективность, чтобы быть достигнутой, должна в некотором смысле восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Этот полупарадокс в действительности можно рассматривать как основной прагматический постулат человеческого рассуждения» [440, с.289]. В то же самое время межсубективность относится к молчаливому соглашению между собеседниками, а также к обстоятельствам — пространству встреч, времени для соглашения — «диалогического состояния».

Энн Смолка, проанализировав концепции межсубъективности, Дж. Верча, Б. Рагофф, К. Треварфена, Дж. Таджа, Р. Рометвайт пришла к отрицанию того положения, что гармония является сущностью межсубъективности, и предположила, что такие формы социальной интеракции, как «оппозиция идей, противодействие коммуникации и другие дисгармоничные эпизоды», встречаются часто и не должны рассматриваться просто как неудавшиеся попытки достичь межсубъективности. Она рассматривает интеракцию, которая не соответствует обычному понятию межсубъективности, как повсеместную и играющую существенную роль в формировании субъекта. «В структуре человеческих отношений мы не можем всегда находить идеальную и желаемую “симметрию” и “гармонию”. Конечно, мы можем идентифицировать одновременные, даже взаимные процессы, посредством которых субъекты конституируются в отношении к некоторым определенным и принятым социальным позициям. Эта взаимность, однако, не имеет того же самого гармоничного значения, как “обоюдность”, которая пропитывает понятие межсубъективности. Процесс формирования индивидуального сознания или конституции субъекта протекает не только “межсубъективно”, но также и “диалектически в межпсихологическом функционировании» [441, с.165-166]. Поэтому человеческие рассуждения, разрешения людьми своих проблем более естественно концептуализируются в терминах фундаментальных оппозиций, риторического столкновения или «полифонического согласия», чем в терминах гармонической межсубъективности и присвоения стратегий, уже существующих в социокультурном окружении. Это утверждение соответствует идеям М. Бахтина и некоторым утверждениям Л.С. Выготского, сделанным в его эстетических анализах, но при этом оно противоречит предположению об эволюционирующей, универсальной рациональности, которая проходит практически сквозь все труды Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева.

Дж. Верч так описывает предложенный Э. Смолкой психологический механизм формирования личностной идентичности в процессе межсубъектного диалога: «существует первоначальное символическое отношение ребенка с другим (матерью). Опыт выполнения взаимных ролей делает возможным появление “я” и “другого” как различных индивидуальностей, которые, с одной стороны, дополняют друг друга — один не может существовать без другого, с другой, антагонистичны — чтобы индивидуальность могла существовать, должна быть оппозиция другому. Эти диалектические движения в процессе слияния-дифференциации характерны для процесса имитации: пытаясь быть похожим на модель, ребенок отличает себя от другого. Нужды ребенка могут быть удовлетворены другим, который завершает, компенсирует и интерпретирует действия ребенка. В этих рамках другой рассматривается как “перцептуальный партнер Я”. Однако это партнерство не состоит в гармоничном соединении. Формирование идентичности представляется как сложный процесс, посредством которого ребенок начинает ставить себя как индивида в оппозицию с другими; формирование Я включает в себя утверждение идентичности и исключение другого из этой идентичности. Это чередование притяжения и оппозиции с другим, развивающее индивидуальное сознание, может быть интерпретировано как драма. Здесь Энн Смолка обращается к идеям Бахтина, который интересовался конституирующим, диалогическим и диалектическим характером отношений Я-Ты, подчеркивая, что сознание начинает действовать, только когда индивиды начинают участвовать в текстуре человеческой коммуникации. В своих самых последних работах Бахтин утверждает, что как человеческое тело первоначально формируется во чреве матери, так индивидуальное сознание пробуждается, включаясь в сознание другого. Диалогический принцип Бахтина неразрывно связан с принципом изменения и дает отношениям Я-Ты новый статус. Слова первоначально являются словами других, и это, прежде всего, слова матери. Постепенно эти “чужие слова” изменяются диалогически, становясь “собственными чужими словами” кого-то до тех пор, пока они не трансформируются в “чьи-то слова личности”, которые снова вступают в диалог с другими словами, другими голосами и т. д. Именно в стержне диалогического движения индивиды становятся субъектами, конфигурируясь другим словом» [442, с.181-182].

В рамках когнитивно-процессуального подхода Эдвин Хатчинс предложил понимать культуру как процесс, а не как «какое бы то ни было собрание объектов, осязаемых и абстрактных. Культура — это процесс, и все “вещи”, которые упоминаются в многочисленных определениях культуры, это то, что остается от этого процесса. Культура — это адаптивный процесс, аккумулирующий частичные решения часто встречающихся проблем. Культура — это также процесс человеческого познания, протекающий внутри человеческой психики, но опирающийся на материальные и идеальные артефакты, которые лежат вне ее пределов. Это процесс, в котором участвуют наши повседневные культурные практики, интрапсихические и экстрапсихические одновременно» [443, с.356].

Для доказательства этого положения Э. Хатчинс обращается к когнитивной антропологии, которая, по его мнению, должна составлять систему концептов, представляющих собой содержание культурного познания. Главным ее понятием является понятие артефакта, поскольку артефакт одновременно и материален и идеален (концептуален): артефакты материальные объекты, поскольку они создаются в процессе целенаправленной человеческой деятельности и идеальные объекты, потому что их материальная форма формируется в процессе участия в предшествующем взаимодействии сознания с внешнем миром и поскольку они продолжают участвовать в этом взаимодействии в настоящем в качестве опосредующего звена. В последней роли выступают артефакты особого рода - культурные модели, схемы, сценарии. При этом культура так же рассматривалась как часть окружающей среды. Но культура, кроме всего прочего, организует само познание. Посредством культурно организованного познания люди получают информацию о внешнем мире. Когниция может быть описана как взаимодействия нашего сознания и внешнего мира, в котором наша мысль может проникать в любую его точку. Это еще не означает, что человеческое мышление всегда “артефактно”. Человеческое мышление может отражать “естественно протекающее поведение”, то есть поведение, не опосредованное культурой. Приобретение культуры и приобретение мышления - части единого процесса.

Разрабатывая идею Р. Д’Андрада о культурных моделях как когнитивных схемах, Э. Хатчинс предложил идею распределенной когниции. Ее суть состоит в следующем. Когниция является процессом распространения структур познания (когнитивных схем) внутри сложных динамических функциональных систем1. Рассматривая индивидов, артефакты и задачи как независимые целостности, Э. Хатчинс пришел к выводу, что процесс человеческого мышления влечет за собой появления субсистем, которые находятся в координации друг с другом и которые заставляют перечисленные выше независимые системы взаимодействовать. Эти базовые процессы когниции организованы различным образом для различных задач, но в любом случае, поскольку они инициируют и направляют человеческую деятельность, содержат в самих себе и мотивационные составляющие. Важно, что каждая система, которая становится объектом мышления индивида в ходе решения им своих конкретных задач, находится вне границ индивида. Однако в процессе мышления она вступает с индивидом в динамические отношения, результатом которого может стать трансформация как внешнего объекта, который становится объектом деятельности индивида, так и содержания мышления индивида как субъекта деятельности (корректирование когнитивной схемы). Такое динамическое взаимодействие Хатчинс называет координацией систем и говорит о «комплексе систем» и о «динамике координации систем». Различные функциональные системы, направленные на выполнение различных задач (включающие в себя людей, артефакты и культурно-когнитивные схемы или сценарии), в свою очередь, взаимодействуют и координируются с «символическими системами», внешними для человека, однако активно на него влияющими. Изменение символических ресурсов может привести к реконфигурации мышления. Когнитивные артефакты всегда воплощены в широких социокультурных системах, которые организуют практику, в которой эти артефакты используются, и одновременно являются механизмами обработки информации.

Как отмечает С.В. Лурье, «познание о процессах трансформации социокультурных систем во времени жизненно необходимо для антрополога, поскольку без этого он не может понять, как артефакты внедряются в процесс человеческого мышления. В данном случае бесполезно фокусироваться на самих по себе артефактах. Скорее необходим анализ способа, посредством которого объект-активность и ее контекст развиваются как часть единого процесса изменений» [158].

Таким образом, Э. Хатчинс устанавливает связь между культурной когницией, когнитивным артефактом, задачами, стоящими перед человеком и самым широким социокультурным окружением. Культурная когниция оказывается связующим звеном между всеми этими динамическими системами, охватывает их все, распределяясь между ними в виде конкретных когнитивных схем и сценариев.

Представитель полевого подхода Эрнст Бош (иногда, вместе с его учениками, его еще объединяют именем Саарбрюккенская группа), опираясь на психологическую модель личности У. Джемса и понятие «жизненного пространства» в полевой теории личности Курта Левина1, рассматривал культуру как «поле действия, содержание которого покрывает как объекты, произведенных и используемых человеческими существами, так и институтов, идей и мифов. Будучи полем действия, культура предоставляет возможности действия и, кроме того, определяет условия для действия; она обозначает цели, которые могут быть достигнуты определенными средствами, устанавливает границы для правильного, возможного, а также отклоняющегося поведения. Отношение между различным материалом, а также “идееформирующими” (ideational) содержаниями культурного поля действия является системными; трансформации в одной части системы могут иметь отклик в любой другой части. Как поле действия культура не только включает в себя и контролирует действие, но также постоянно трансформируется им; поэтому культура является как процессом, так и структурой» [444, с.29].

Далее Э. Бош отмечает, что «мир, в котором мы живем, не является идентичным с биогеографическим окружением. Мир, в котором мы живем, является центрированным; обычно, наш дом конституирует центр. Летний курорт, на котором мы временно проживаем, становится “временным центром”, и наш мир может содержать значительное число таких временных центров. Это указывает на то, что наш мир имеет активную структуру: его различные “места” структурированы через действия, которые мы обычно совершаем; они связаны одни с другим посредством “психологических дистанций”, и вместе они формируют нечто вроде сети, которая производит свои значения от взаимосвязанных действий индивида» [445]. Эту сеть Э. Бош называет пространством действия индивида, она конституирует часть индивидуального поля действия.

^ Коллективное пространство действия образуется путем комбинации индивидуальных пространств действия. «Действительно, я не могу создавать свое пространство действия без координации его с пространствами других. Так, коллективное пространство действия не является добавлением к индивидуальным, но динамической комбинацией, и индивидуальное пространство действия является не просто произведенным от собственного опыта действия, но от опыта взаимодействия. Пространство действия является таким образом объективным пространством, наполненным значениями и распределенным согласно им. Эти “значения” фактически добавляют непространственное измерение к нашему окружению. Пространственные содержания могут быть у дома, чье значение – скрывать частную жизнь, у церкви, чье значение — Богопочитание, у школы, чье значение — учить, у зернового поля, чье значение – предоставлять пищу. И для индивида такие значения могут стать гораздо более идиосинкразическими: дом, в котором он боится темного подвала, церковь, где он ищет утешения, школа, которую он ненавидит... Таким образом, мы вынуждены сказать, что “пространство действия” включает в себя те пространственные области, которые мы используем для действий, цели которых выходят за пределы пространства. Эти непространственные возможности, ограничения и условия действия касаются нашего тела, наших социальных отношений, нашей работы и нашего наслаждения, наших обязанностей и свобод, наших духовных потребностей. Так, пространство действия является своего рода “хранилищем” для структур действия, которые в целом являются способными к восприятию и формированию идей. Действительно, хотя выращивание дерева имеет место в пространстве, мои ожидания относительно сбора яблок через пять лет являются, очевидно, ментальным представлением, и то же имеет место в отношении других непространственных значений, связанных с материальными конфигурациями моего окружения. Именно эта совокупность, пространство действия, включая цели действия, условия и ограничения непространственного рода, создают индивидуальное поле действия. По аналогии с тем, что уже было сказано об индивидуальном и коллективном пространстве действия, мы можем теперь рассматривать комбинацию индивидуальных полей действия как формирующих коллективное поле» [444, с.30-31].

Особенности структурных конструкций Э. Бош связывает с проблемой распространения или размежевания культуры. «^ Способное к восприятию и формированию идей содержание поля действия предполагает, что культура может охватывать лингвистическую общность, которая как-то детерминирует естественные границы для распространения информации. Интеракциональное содержание понятия, однако, может намечать различные границы: две деревни в чаще леса в результате каких-то обстоятельств могут взаимодействовать только в редких и специальных случаях, или может почти не быть личных интеракций между различными социальными классами в одной и той же лингвистической общности. С другой стороны, сходные особенности пространства действия могут создавать культурные сходства между двумя культурами, у которых нет общего языка или истории интеракции, хорошим примером чего являются поразительные аналогии между “тропическими крестьянскими культурами”. Я хотел бы только упомянуть эту трудную проблему размежевания культурной сферы без ее разрешения. Некоторые могут видеть в этом аргумент против самого концепта — я так не думаю. Я не вижу препятствия для определения культуры, даже если мы сознаем условность природы размежевания культур. Нашему определению культуры, не мешает наличие у нее периферийных областей или культурной диффузии; сам факт таких промежуточных областей может указывать на реальность культурных структур» [444, с.33].

Э. Бош считал, что как материальные, так и ментальные содержания культуры, функционально являются регуляторами действия. Так, с одной стороны, они могут указывать на цели, стимулировать действие, служить орудиями, то есть использоваться инструментально, а с другой стороны - создавать ограничения: указывать опасности, создавать барьеры, “зоны табу” и границы. Например, для пловца река является целью; для спешащего путешественника она создает барьер; но если бы он был оснащен хорошим средством водного перемещения, река могла бы способствовать движению. Для характеристики того, что может служить инструментом, Э. Бош использует слово «орудие». Например, стена исполняет инструментальную функцию, когда воздвигается, чтобы защищать от ветра, или когда на нее вешают картину. Дерево используется инструментально, когда пользуются его тенью, чтобы спрятаться от солнечного жара, или когда его выращивают, чтобы собирать плоды. Использование слова «орудие» у Э. Боша не имеет целью создать категорическое различие между орудиями и не орудиями, а акцентировать внимание на том факте, что содержание окружений может, если того требует ситуация, выполнять инструментальную функцию.

Ту же схему можно применить и к психологическим феноменам. Например, язык может служить в качестве орудия коммуникации, но в зарубежной стране он может стать барьером. Сказка будет являться целью для ребенка перед отходом ко сну, но в то же самое время мать может использовать ее как средство укладывания ребенка в постель, а когда она заставляет свою дочь читать сказку ее младшей сестре, сказка будет становиться препятствием для любимой игры. Большинство содержаний «полей действия» создаются для облегчения совершения действия, но часто становятся препятствиями для действия, как, например, правила, которые конституируют игру и определяют запрещенные приемы. Культура обеспечивает систему объектов, правил, рекомендаций и запретов, которые одновременно облегчают совершение действия и очерчивают границы его совершения.

Заметим, что культура строго не предписывает те или иные действия. Она обозначает пределы классов целей и поведения, но предоставляет индивиду некоторую свободу выбора. Она снабжает установленные пределы тем, что Э. Бош называет термином «зоны толерантности». Поведение, которое попадает в эти зоны, может казаться «необычным», «эксцентричным», «эпатажным» и т.п., но оно все же не будет рассматриваться в качестве «девиантного». При определенных обстоятельствах даже девиантное поведение может быть интегрировано в культуру, хотя на него будет привешен соответствующий ярлык (например, больного истерией или шизофренией у европейцев, или колдуна, ясновидящего, шамана в африканских и индейских культурах). Зоны толерантности имеют в культуре особое значение, так как без них не могла бы иметь место никакая инновация.

Утверждая, что культура предлагает «возможности действия», Э. Бош предполагает, что она оптимизирует условия для действия и проводит аналогию с родным домом. Культура создает те ощущения защищенности и безопасности, легкости ориентации (“прозрачности”) и предсказуемости, которые мы осознаем лучше всего, когда, например, в качестве эмигранта, лишаемся их. Это «ощущение того, что ты находишься дома», создает почву, на которой развиваются идентификации с культурой, но также и сильные стремления к «инаковости».

Э. Бош утверждает, что культура является одновременно структурой и процессом. «Никто никогда не видел или не измерял “культуру”. То, что мы видим и изучаем, является событиями и поведением, которые проявляют регулярность внутри группы, и являются взаимосвязанными с другими “пунктами”. Из этих взаимосвязей мы выводим систему взаимозависимых “черт” и применяем термин “культура” к этой системе. Накапливание таких характеристик и черт и изучение их систематических отношений составляют науку о культуре. Исследования о культуре имеют тенденцию фокусировать внимание на относительно маленьких группах с относительно “явной” структурой, которые, исторически, по большей части, являлись “традиционными” культурами. Поэтому при определении культуры часто делают упор на преемственности и даже постоянстве культур. Однако тот, кто родился после первой мировой войны и дожил до настоящего времени, за свою жизнь явился свидетелем такого значительного культурного изменения, что он будут склонен рассматривать трансформацию культуры в качестве более очевидного явления, чем ее постоянство. Таким образом, изменение не является “нарушением” культуры, чья “природа” должна якобы иметь тенденцию оставаться постоянной. Напротив, оно способствует и стабильности, и изменению; фактически, одной из его главных функций является устанавление своего собственного баланса между кажущимися противоречивыми, но в реальности тесно связанными тенденциями целостности и трансформации. Даже в культурных мифах мы можем обнаруживать модели покорности и подчинения наряду с моделями мятежа, непокорности и девиантности. Иногда культура старается регулировать изменение, устанавливая правила и пределы инновациям; однако силы, при этом высвобожденные, нередко перевешивают такие попытки — инновация может также означать изменяющиеся правила. Я говорю “культура старается...”, но это только фигура речи. Конечно, “культура” не может стараться или хотеть что-либо делать — это могут только индивиды. Именно индивиды внутри культуры стремятся к целостности, а другие – к изменению. Мысль, которую я хотел здесь подчеркнуть, — это то, что мы все, каждый индивид, своими идиосинкразическими способами действования и мышления делаем — маленький или существенный — вклад одновременно в стабильность и в изменение внутри нашего общего поля действия. Индивиды устанавливают постоянства и являются инициаторами вариаций. Так, структуры должны быть объектом науки о культуре. Причинами изменения или относительной стабильности окажутся многочисленные индивидуальные действия… Действительно, “культура”, по крайней мере, в современном значении этого термина, является “etic” концептом, открывающим перспективу стороннего наблюдателя. В качестве своих для культуры людей мы особенно не осознаем “культуру”. Культура в “emic” смысле является чьей-либо родиной, краем и обществом, в котором он живет или растет. Большая часть того, что должен наблюдать антрополог, как черты нашей культуры представляются в нашем субъективном опыте, как, например, естественные аспекты повседневной жизни, такие самоочевидные, что мы даже можем их не замечать. Улыбка представителя народа Таи, интересующая культурного психолога, является таким естественным рефлексом, о котором туземец может начинать думать, только когда он встречается с неулыбающимся иностранцем; магические ритуалы, сопровождающие рождение ребенка Таи, до последних лет не являлись магическими для туземца — они были вещами, которые должны быть сделаны. Подобно этому немец и француз (наряду с прочими) не чувствуют никакой странности в своей культурной черте пожимания рук — что просто является тем, что должно быть исполнено, как элементарное чувство вежливости. Я познаю мир только посредством моих глаз, и все “объективное” знание получает свое значение, будучи профильтровано через опыт личности. Мы можем совершенствовать свой опыт, улучшать орудия для накопления информации, комбинировать, обогащать и контролировать то, что мы знаем посредством того, что знают другие, однако все же наше сознание остается теми линзами, через которые накапливается знание. Мир, в котором мы живем, является миром, в котором мы действуем, и он приобретает форму и значение через наше действие» [444, с.37-40].

Э. Бош понимал действие как целенаправленное поведение. Он ввел термин actemes - означающий минимальное осмысленное действие, часть более общего осмысленного действия (термин “acteme” имеет свою естественную аналогию с “фонемой” и “мифемой (mytheme)”). Actemes относятся к действию как часть к целому: они являются несовершенными в себе и их значение зависит от природы цели, которой они служат. Действия расширяются с течением времени и составляются из actemes, которые главным образом имеют инструментальную ценность внутри общего акта. Acteme является для деятеля естественным сегментом делания им чего-либо. Понятие цели придает теории действия культурную перспективу: хотя люди везде формируют цели и ожидают их реализации, способ, которым они реально преследуют свои цели, определяется культурой.

Понятие “значение”, с точки зрения Э. Боша, подразумевает два понимания: 1) отношение действия, объекта или группы объектов к субъективной ситуации, в которой актор проживает себя; 2) отношение этой действенно-объектной группы к опыту актора. Первое может быть вопросом мотивации, второе — ориентации, но оба этих конструктов взаимосвязаны. Это дает нам возможность понимать то, что подразумевается, когда говорится, что два действия, являющиеся похожими по структуре, различны по значению: во-первых, они связаны с различными мотивациями, что означает, что они являются частями различных общих ориентаций действия; во-вторых, “различные по значению” подразумевает, что объект интерпретации принадлежит различным секторам индивидуальной когнитивной системы ориентации.

Таким образом, антрополог сталкивается с двойными измерениями структурирования реальности: интеграцией опыта в субъективных рамках действия, с одной стороны, и интеграцией опыта в “Я-мир-картину (I-world-view)”, с другой стороны. Создание значения, для субъекта включает в себя два вопроса: 1) в какой степени и каким образом содержание опыта (т.е. вещь, личность или личности, ситуация, образ, идея, чувство) относится к текущим или возможным действиям, и 2) в какой степени и каким образом содержание подтверждает, усиливает, совершенствует или, напротив, угрожает существующему образу его мира.

Исходя из этого, Э. Бош объясняет различие между антропологической и психологической концепциями символизма: антрополог собирает отчеты (т.е. сознательные интерпретации) о значениях, являясь включенным наблюдателем, в то время как психолог пытается извлечь неконцептуализированные значения личного опыта. В обоих случаях значение будет означать различные вещи. Информант антрополога, «объясняющий» символ или ритуал, будет сообщать общепринятые в настоящее время объяснения, открыто излагать то, как использование вещи или то или иное состояние или ситуация рационализируются внутри его общины. Иногда информант будет предлагать свою личную интерпретацию, но вся она будет тщательно согласована с общими верованиями, как он их видит, — иногда даже с верованиями антрополога, как он их представляет. Другими словами, он будет подчеркивать общий или общественный смысл символа. Психолог не “дает” и не спрашивает объяснений, а пытается “извлечь” то, что может быть названо “основанными на опыте сопутствующими составляющими события”. Так, он собирает ситуативные, функциональные и другие связи символа и их субъективные валентности и выводит значение из их совпадения и согласованности. То, что получается таким образом, является скорее комплексом личных коннотаций, чем общественных логических обоснований. Так, в своей работе антрополог, направляемый своим взглядом на порядок группы, открывает идееформирующие (ideational) структуры группы, в то время как психолог, следуя психологической теории, стремится выяснить внутренние опыты. Символизм первого, наблюдаемый со стороны и обосновываемый информантом, будет поэтому, вероятно, отличаться от символизма внутреннего опыта, который пытается ухватить последний.

Э. Бош подчеркивает, что актор часто переживает символику объектов или актов не как символ, а как валентность: как связанный с его прошлым и его намерениями, как личное “значение”, потенциальность или препятствие, как сходство или как чужеродность с непосредственными импликациями для его потенциала действия. Другими словами, воспринимаемая символика переводит себя в его сознание как мотивационный призыв. Поскольку это выражается как обычное, привычное поведение, наблюдатель не будет думать о символике. Символика как функция и символика как опыт, являются гораздо более глубокими, чем антропологическое понимание символики.

Подводя итог проведенному рассмотрению истории становления концепций и теорий психологической антропологии, отметим, что перспектива развития психологической антропологии в будущем заключается в двух моментах: во-первых, в интеграции идей и исследований направлений «культура и личность», когнитивной антропологии, культурной психологии и практически всего содержания символической антропологии (за исключением ее антипсихологической тенденций), т.е практически реинтеграции психологической антропологии. Как было показано выше, попытки подобной интеграции уже предпринимались; во-вторых, развитие психологической антропологии должно идти в направлении формирования ее как науки о функционировании культуры и культурно-социальной системы. Вероятно, это обусловит в будущем особое внимание к анализу структуры культурного поля, культурной составляющей психики и развитие концепции культурных сценариев, применимых для объяснения событий на макроуровне, и в целом культуры как процесса.

1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов