«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница3/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

^ 2.2. Школа «КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ»:

подходы к исследованию моделей взаимодействия

культуры, личности и «национального характера»
В 1910 г., выступив на юбилее Кларского университета (где, кстати, в качестве почетных гостей присутствовали З. Фрейд и К.Г. Юнг, а также ряд американских пионеров психоанализа) с докладом на тему «Психологические проблемы антропологии», Боас заложил основы для разработки новой антропологической школы, которая позже, связавшись также с именами его учеников, получила название «культура и личность»1.

Ф. Боас впервые среди антропологов обратил также внимание на иррациональные и бессознательные процессы в культуре. Говоря о культурных категориях, он писал, что хотя «в примитивном обществе существует тенденция к разнообразию ассоциаций, для рационалистического объяснения необходимо связать их с общими взглядами об устроении мира, характерными для данной культуры», а в «нашей собственной культуре» ассоциации более инструментальны и рациональны, «потому что рационалистические тенденции нашего времени уничтожают многие линии ассоциаций», но различия эти не являются глубокими. Наша собственная культура далеко не вся рациональна. «Тысячи действий и мыслительных процессов, составляющие наш обычный день, не отвечают строгим требованиям рационального. Мы не можем "ремоделировать, без серьезного эмоционального сопротивления, какие-либо фундаментальные связи мыслей и действий, которые детерминированы нашим восприятием в раннем возрасте и которые формируют бессознательную основу всех наших действий» [цит. по: 352, с. 316].

Ф. Боас утверждал, что антропологические исследования, исходящие из точки зрения о бессознательном источнике психических феноменов, являются очень плодотворными, поскольку ни индивиды, ни целые народы не могут дать себе отчет об источниках своих культурных категорий. По мнению Ф. Боаса, «классификация концепций, тип ассоциаций, сопротивление изменениям» совершаются бессознательно и «вторичное объяснение» (рационализация) – «один из наиболее важных антропологических феноменов» - распространен в нашем обществе не менее, чем в примитивном [цит. по: 352, с. 317-318].

Обращение Ф. Боаса к психологии вызвало моментальное противодействие в академической американской антропологии, которое проявилось в возникновении направления, утверждающего, что культурные и психологические феномены должны изучаться раздельно. В книге «Человек и культура» Кларк Висслер заявил, что культурные феномены должны объясняться исключительно в своих собственных терминах, а в статье «Психологическая и историческая интерпретация культуры» [353] предложил следующую аргументацию этого: поскольку психология имеет дело с врожденной исходной природой человека, а культурные феномены являются «приобретенным комплексом деятельности» человеческих групп, то недопустимо сведение культурных феноменов к психологическим и их объяснения в терминах психологии. Психология занимается универсальным и врожденным в человеческой природе и поэтому не может объяснить частное и общее в историческом опыте человечества. Культурные феномены могут быть поняты и объяснены только в терминах социальной истории и не могут быть дедуктивным образом выведены из психологических принципов. Только история может объяснить, что уникально в культурных феноменах. Однако психология может стать прекрасной служанкой антропологии, если сосредоточится на объяснении того, какие элементы человеческого поведении являются врожденными, а какие приобретенными и сможет предложить отчетливые эмпирические критерия для отделения психологического от культурного1.

И сам Ф. Боас в 20-х годах ХХ в. стал утверждать, что человеческая природа остается постоянной и из нее невозможно вывести случайные культурные и исторические феномены, отсюда нельзя сводить вместе культуру и психологию. Под конец своей научной карьеры он поддержал исторический подход, основанный на том, что культуры должны изучаться скорее индуктивно, чем дедуктивно, что теории и обобщения должны строиться исходя из эмпирических фактов и что данные не должны быть абстрагированы из исторического контекста. Это неизбежно вело к историко-культурного плюрализму, т.е. изучению культур как дискретных целостностей, без оглядки на универсальные законы и тенденции. С точки зрения этого подхода культурные феномены должны рассматриваться как автономная, суперорганическая реальность со своими собственными законами, независимая от органических и психологических факторов, продукт вольных и сознательных человеческих усилий по приспособлению человека к окружающей среде и окружающей среды к человеку [354, с. 69-70]. Личность же стала рассматриваться как выражение культуры и, следовательно, как источник данных для изучения культуры (равный по важности искусству, ритуалам и другим традиционным аспектам антропологического исследования)1.

Критике представителей исторического подхода подверглись и те антропологи, которые, стараясь избежать психологического редуционизма, впали в другую крайность - этнологический редукционизм, сводя психологические феномены к культурным, чтобы поддерживать свою теорию автономии культуры. В частности, указывалось, что формы и содержания культурных феноменов в достаточно сильной степени зависят от психологических процессов (веры, мотивации, специфики познавательных процессов и т.п.), позволяющих им дать более полное объяснение.

Период научных споров 20-30-х годов ХХ в. о соотношении психологических и собственно культурных элементов в теории психологической антропологии завершился созданием новой синтезирующей теории этоса культуры, предложенной одной из студенток Ф. Боаса - Рут Бенедикт.

В своей работе «Модели культуры» Р. Бенедикт на основании своих полевых исследований племен Квакиютль, Цуньи, Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, продемонстрировала, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов (религия, семейная жизнь, экономика, политические институции т.п.), которые все объединены одной культурной темой (этосом), определяющей не только то, каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Все эти элементы сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Р. Бенедикт, культура, реализуя варианты элементов, соответствующие ее этосу, почти не оставляет места для иных инвариантов. «Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой они — основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно – строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни» [356, с. 36-37]. Поэтому бессмысленно говорить о степени развитости той или иной культуры: каждая из культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Такая точка зрения получила название культурного релятивизма.

Несмотря на то, что лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Р. Бенедикт, проблема культурных моделей стала доминирующей в психологической антропологии того периода. Именно ее работы заложили основание для уподобления модели культуры модели личности, исторического развития культурного элемента психодинамическому развитию личности и представления индивида как «микрокосма культуры». На вершину антропологического Олимпа восходит школа «Культура и личность», принципиально отличающаяся и от психологии, и от классической антропологии. Если первая исследует психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, для того, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то данная школа изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее, индивида, как представителя определенной культуры.

Плодотворное и оригинальное развитие теория Р. Бенедикт получила в направлении лингвистического конфигурационизма, натболее известными представителями которой являются Эдвард Сепир и Бенджамин Уорф.

Э. Сепир интересовался проблемами моделирования человеческого мышления и поведения посредством языка и культуры. При этом он настаивал на принципиальной важности отдельной личности в противоположность предшествующим подходам, в которых индивид рассматривался как пассивный носитель культуры. «Культуры являются просто абстрактными конфигурациями моделей, идей и действия, которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в группе» [357, с. 593]. С его точки зрения, каждый язык особенным образом структурирует мир для говорящих на нем. «Человеческие существа живут не только в объективном мире, а также не только в мире социальной активности, как он обычно понимается, но и в значительной степени находятся во власти особого языка, который становится средством выражения для их общества. Дело заключается в том, что «реальный» мир в значительной степени созидает на языке привычки (habits) группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые можно рассматривать как представляющие одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества, являются отдельными мирами, не просто один и тот же самый мир с прикрепленными к нему различными ярлыками» [цит. по: 158, с. 45]1.

Б. Уорф сфокусировал свое внимание на концепциях пространства и времени, имплицитных в различных лингвистических системах. Его совместные исследования (вместе с Э. Сепиром и Г. Хойджером) языка американских индейцев (хоппи, нутка, навахо) выявили специфику категоризации мира индейцами, заключающуюся в преобладании глагольных форм в описании окружающей действительности, т. е. в описании мира через действие. По мнению Г. Хойджера, эта особенность языка индейцев (в частности, навахо) является отражением их представлений о мире как находящемся в непрерывном движении. "Даже в наши дни навахо является, по преимуществу бродячим, кочевым народом, перегоняющим свои скот с одного пастбища на другое. Мифы и легенды очень четко отражают этот мотив: боги и герои сказаний без устали путешествуют с одного святого места на другое".

Осмысление богатого эмпирического материала привело Б. Уорфа к формулировке ряда методологических положений, вошедших в историю языкознания как гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа: «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит – в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем» [цит. по: 158, с. 51].

Как отмечает Р. Кассон в работе «Когнитивная антропология», согласно этой гипотезе, «когнитивные категории (классы и роды вещей) формулируются не в соответствии с реальностями естественного мира и не в соответствии с универсальными свойствами человеческого ума, а в ответ на организацию грамматических (включая лексические) систем. Так как, по мнению Сэпира и Уорфа, грамматические системы детерминированы произвольными условностями в языковых общностях, когнитивные системы создаются грамматическими системами, целиком связанными с индивидуальными общностями, по существу идиосинкразическими. Законченная релятивистская позиция заключается в том, что языки и культуры, как Сэпир полагает, не имеют общего мерила, и поэтому не могут быть сравниваемы или переводимы» [359, с. 66-67].

Другой лингвистический подход к изучению культуры получил законченную форму в работах С. Фрейка [360], который применил «эмик» и «этик»-концепты. «Эмический» подход заключается в анализе культуры посредством мыслительных процессов, протекающих внутри самой культуры. В «этическом» подходе анализ накладывает свои собственные («объективные», а по существу идущие от мировоззрения исследователя) особенности на культурные феномены. «Эмический» подход фокусируется на содержании и внутренних значениях, как их переживает носитель культуры, тогда как «этический» подход более концентрируется на общих структурных моделях, которые можно выделить в культуре.

В возникшем через несколько десятков лет лингвистическом подходе (школе глубинной грамматики) Ноэма Хомского [307] было доказано, что все предложения (при всех их уникальности и разнообразии) порождаются с помощью ограниченного числа основных единиц (глубинных структур) и сложной системы правил. Любой человек, говорящий на данном языке, должен владеть и пользоваться правилами порождения языка, причем сложным и немеханистическим способом. Из этого следует, что формы познания или мыслительные процессы индивида не могут быть менее сложными или творческими, чем это необходимо для применения правил порождения речи. Поскольку нет качественных различий в природе правил языка, нельзя говорить о более «простых» или более «развитых» уровнях познавательной деятельности.

Уард Гудинаф [361] ввел понятие «компонентный анализ», который описывает исследовательскую технику, развившуюся в рамках лингвистики, и которая, по его мнению, должна быть применена и к другим аспектам культуры. Используя эту систему формального семантического анализа, исследователь может открыть собственные когнитивные процессы информанта. У. Гудинаф подчеркивал, что ,анализируя компоненты значений в туземных понятиях, исследователь может прийти к более валидному пониманию культуры в целом в терминах когнитивных структур индивидуального носителя культуры. Интерес к потенциалу «компонентного анализа» получил широкое распространение после выхода в свет книги Т. Гладвина и У. Стётевента [362]. В ней авторы собрали значительное количество статей по лингвистике, в которых различными способами привлекалось внимание к необходимости для антропологов постигнуть то, что может быть определено в туземных категориях мышления. Принципиальный интерес к этому подходу привел к появлению «этнокогнитивного» подхода, прежде всего - этносемантики.

Еще одна ученица Ф.Боаса и младшая подруга Р. Бенедикт Маргарет Мид никогда не стремилась создать теорию. Ее концептуальные обобщения выводились из опыта исследовательской работы и носили более или менее фрагментарный характер, являлись как бы «замечаниями по поводу». Кроме того, она разработала многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами.

Именно исследования М. Мид на многие годы вперед определила интерес психологической антропологии к изучению детства, в частности, практике воспитания детей (обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета и т.п.). По ее мнению это оказывает огромное влияние не только на формирование личности, но и на бессознательные установки по отношению к социальным институтам, способы коммуникации, применения власти, детские игры и формы мышления и т.п.1

М. Мид также доказала, что общепринятые в западной культуре представления о возрастных циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни человека неверны, они связаны с принятой в “цивилизованном мире” практикой воспитания детей и подростков2. Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и отцовских ролях в воспитании детей. «Идеал Арапеш (с большой буквы идет название изученных племен – М.Ж.) – это мягкий, отзывчивый мужчина, женившийся на мягкой, отзывчивой женщине; идеал Мандугумор – это сильный и агрессивный мужчина, женившийся на сильной и агрессивной женщине. В третьем племени, Чамбули, мы обнаружили сексуальные установки, полностью противоположные установкам нашей культуры: женщина – господствующий, бесстрашный, правящий партнер, мужчина – менее отзывчивый и зависимый партнер» [177].

Важно подчеркнуть, что в работах М. Мид опровергались положения популярного тогда психоанализа и одновременно открывалась возможность его выборочного использования для исследования взаимоотношений личности и культуры.

Огромное влияние на становление психологической антропологии оказал психобиологический функционализм Бронислава Малиновского (широко известного среди психологов своей проверкой Эдипова комплекса у тробрианцев). Основные положения этого подхода состояли в том, что, во-первых, главной функцией любой культуры является исполнение психологических и биологических потребностей личности (а ее экспрессивный компонент - религия, магия, искусство, игра - служит инструментом для исполнения этих нужд)1, а, во-вторых, культуру необходимо анализировать не с точки зрения ее черт, а с точки зрения ее институций2 и их взаимодействия. Представитель функционалисткого подхода И. Льюис так характеризовал это: «Мы изучаем различные культуры и общества, которые продуцируют их, смещая главный акцент на социальных отношениях и трактуя культуру скорее как механизм или средство социальной интеракции, чем как результат сам по себе. В этом британские социальные антропологи отличаются от их американских коллег, которые отдают приоритет культуре и культурным паттернам, недооценивая (как нам кажется) социальное измерение. Естественно, что те антропологи, которые придают культуре такую императивную силу, склонны рассматривать социальные отношения как продукт культурного паттернирования и обусловливания, и поэтому склонны концентрировать внимание на практике воспитания детей, энкультурации и социализации. Непрерывность и отсутствие непрерывности оцениваются и интерпретируются также как культурные феномены и также обсуждаются в терминах «энкультурации». Напротив, для нас диалектика между культурой и обществом оценивается в противоположном направлении. Приоритет имеют скорее социальные отношения, чем культурные облачения. Социальная жизнь охватывает огромный круг деятельностей и верований и поражает своей сложностью. Поэтому наша основная цель — изолировать значительные типичные события и единицы социальной жизни и деятельности и затем исследовать лежащую в основе их светокопию, чаще имплицитную, чем эксплицитную, которая будет показывать, как они встраиваются в значимый паттерн. Наш интерес направлен не на одну какую-нибудь область социальной жизни, а скорее на все, имеющиеся в обществе, и особенно на их взаимозависимость как частей целого». И, далее, добавлял: «Социальная жизнь может рассматриваться как некий вид театра по образу драматургии и поэзии. С этой перспективы мы намереваемся обнаружить фабулу социальной драмы, в которой заняты члены отдельной общины, партии или «роли», которые принимают ее члены и их взаимную интеракцию в процессе драматического действия. О чем в действительности повествует эта пьеса? Существуют ли важные побочные линии сюжета, которые выставляют некоторые характеры в совсем другом свете, чем это официально принято? Какое пространство для маневра существует в различных продукциях той же самой пьесы? Насколько актеры могут отступать от своих ролей посредством импровизации, оставаясь, тем не менее, внутри принятых, культурно определенных условностей? Как мы оцениваем их представление? В реальной жизни ситуация является гораздо более сложной, чем в нашей простой аналогии. Прежде всего, все актеры играют множество различных ролей, теряя старые и воспринимая новые роли с изумительной скоростью и легкостью: иногда они играют несколько различных ролей в одно и то же время, представляя различные вещи в различных отношениях. Не обязательно они все вместе дают одинаковую интерпретацию событиям, в которых они участвуют; конкурирующие темы выводятся на передний план, и одинаковые линии используются для оправдания противоречивых требований и интересов. То, как они должны оцениваться, является деликатной проблемой для социальных антропологов, когда они пытаются оценить локальную идеологию и ее отношение к экономическим и политическим приверженностям. Что связывает все эти противоречивые течения в нечто, что может быть названо общиной? Какое значение имеет давление окружения и другие внешние давления для понимания того, как члены общины живут вместе? Как то, что эти давления будут расти или уменьшаться, будет воздействовать на стабильность общества? Как это будет выбивать актеров из их привычных ролей, заставляя их принимать совершенно новые роли? Что, наконец, является жизненным, динамическим стержнем общины, который придает им уникальный отличительный характер? Что реально придает ему силы? Особенно, если мы принимаем «взаимодействующий подход», подчеркивая межличностный обмен и взаимодействие, изучение сил, вдохновляющих жизнь общины, неизбежно подводит нас очень близко к психиатрии и социальной психологии, где роли, которые играют люди, также являются критически важными» [364, с. 19-21].

Б. Малиновский считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам, это составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему «социальному наследию» или культуре это – предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить «социальное наследие» на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности, должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции.

Сам Б. Малиновский следующим образом сформулировал «аксиомы функционализма»: 1) культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих потребностей; 2) культура является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части являются средствами для некой цели; 3) культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы; 4) все эти объекты, виды деятельности и установки организованы для решения жизненно важных задач, в форме таких институций, как семья, клан, община, племя (такая организованная структура создает почву для экономической кооперации, политической, правовой и образовательной деятельности);. 5) с динамической точки зрения, т. е. рассматриваемая как род деятельности, культура может анализироваться в различных аспектах, таких, как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, а также как способ творческой и художественной деятельности; 6) культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения его конкретных проявлений, всегда включает в себя человеческий фактор, который определяет соотношения различных видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы, взаимодействуя друг с другом вербальным образом или посредством символических действий. Таким образом, существуют три составляющих культурного процесса: культурные элементы, человеческие группы и системы символов [365, с. 150].

Согласно Б. Малиновскому, все культуры основываются на «базовых потребностях», которые ведут к культурным «императивам» или вторичным потребностям, которые затем преобразовываются в культурные «ответы». Например, основные потребности человека в пище удовлетворяются в специфических культурах посредством определенных технических навыков, инструментов, форм человеческой кооперации для охоты, земледелия, а также грабежа, насилия и т.п.. Если это принимается обществом, то становится культурным императивом, сумма которого в данном обществе является его культурным ответом в форме экономики.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов