«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница4/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

^ Структурный функционализм А. Радклиффа-Брауна связан с идеями французской социологической школы (особенно с ранними работами Э. Дюркгейма). «Для дальнейшей разработки понятия «функция» удобно использовать аналогию между социальной жизнью и органической жизнью... Система отношений, посредством которой эти единицы связаны, является органической структурой. Как термин, здесь используемый, организм не является сам по себе структурой, он является собранием единиц, расположенных в структуру, то есть, в комплекс отношений... Так как здесь используется слово «функция», жизнь организма рассматривается как функционирование его структуры. Именно через и посредством непрерывности функционирования сохраняется непрерывность структуры... Обращаясь от органической жизни к социальной, если мы исследуем такое общество как африканское или австралийское племя, мы можем признать существование социальной структуры. Отдельные человеческие существа, существенные единицы в этом примере, связаны посредством определенного комплекса социальных отношений в интегральное целое. Непрерывность социальной структуры, наподобие непрерывности органической структуры не разрушается за счет изменений в единицах... Непрерывность сохраняется благодаря процессу социальной жизни, который состоит из деятельностей и интеракций отдельных человеческих существ и организованных групп, в которые они соединяются. Социальная жизнь общины определяется здесь как функционирование социальной структуры» [366, с. 176].

А. Радклифф-Браун создал теорию социальной структуры, которую он рассматривал как сеть социальных отношений, включающих в себя устойчивые социальные группы, социальные категории, классы и социальные роли. Он предполагал, что каждая социальная структурная система является самоподдерживающейся, гомеостатической, гармонической функциональной единицей.

Как живой организм существует постольку, поскольку образующие его элементы выполняют определенные функции, так и человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и комплиментарных (дополняющих друг друга) культурных элементах. Социальная система состоит из “структур” и “действий”. “Структуры” представляют собой устойчивые модели, посредством которых индивиды осуществляют отношения между собой и с окружающей средой. Они складываются в результате социального взаимодействия и норм, регулирующих социальные отношения. Функция всех структурных элементов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной солидарности и устойчивости социальной системы. Функция каждого вида «действия» состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а кроме того — поддержании структурной преемственности. “Институции” представляют собой устойчивые формы, с помощью которых протекает социальная жизнь индивидов. Функция каждой “институции” заключается в решении определенной социально значимой задачи, в удовлетворении конкретных базовой потребности, в осуществлении групповых интересов. Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы поведения людей (по аналогии с действием правовых норм), и им приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования.

А. Радклифф-Браун также разработал концепцию «раздельности норм», суть которой состоит в том, что в рамках функционально обусловленной социальной системы людям приходится руководствоваться различными наборами норм, что необходимо для достижения результатов в интересах всех членов общества. Поэтому в группе у каждого по отношению к поведению другого существуют определенные ожидания, которые другой считает законными и заслуживающими того, чтобы отвечать на них1.

Идеи Р. Бенедикт получили свое дальнейшее развитие и в подходе «культурных моделей» Альфреда Крёбера и Клайда Клакхона. Проанализировав множество определений понятия «культура», они в своей работе «Культура: критическое обзор концепций и определений» дали следующее синтетическое, весьма сложное определение: «Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что обуславливает последующие действия. Культура — это не только поведение, а изучение культуры — это не только изучение поведения. Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит из идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей» [367, с. 89].

Согласно А. Крёберу, культурные модели следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы культуры в единстве и целостности: политическое устройство, одежду, пищу, произведения искусства, технологию строительства жилищ и т.п. «В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее гештальтами. В этом я согласен с Рут Бенедикт, хотя во многих других пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную целостность следует определять через понятие “модели культуры” и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что то же самое, с помощью понятия “этос”)» [368, с. 5].

Как пишет, характеризуя подход А. Крёбера, Д. Бидни: «Общество без культуры существует только на дочеловеческом уровне. Но культура, которая существует только через человека, который является также социальным животным, предполагает общество: специфика человеческого общества состоит в том, что оно более детерминировано культурой, чем культура обществом, а некоторые виды социальной жизни обусловлены культурой. К тому же некоторые социальные формы становятся частью культуры. Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является условием общества. Общество по отношению к культуре является средством, инструментом, который культура использует, чтобы объективировать себя. Культура устанавливает новый и отличный уровень реальности, более высокий, чем человеческое общество» [354, с. 103].

При этом само общество рассматривается А. Крёбером как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. «И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность».

Культурные модели обладают свойством саморазвития. Модели культуры служат как бы скелетом «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием. На основании сравнительного исследования культуры различных народов А. Крёбер делал также вывод о существовании скрытой культуры, т.е. психологических факторов, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести.

Хотя «жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять». В связи с этим А. Крёбер вводит понятие «кульминации» - точки, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры (экономики, религии, философии и т.п.). При этом расположенные рядом культуры конкурируют. Большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе. Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций, причем их длительность может быть различной — от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

В некоторой степени оппозицию к подходу А. Крёбера занял культурологический1 подход Лесли Уайта. Его концепция взяла за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а развитие культуры человечества в целом. Он считал, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура не совпадает с обществом и социальной системой и имеет свои особенности, обусловленные спецификой человеческого бытия.

В предложенном Л. Уайтом подходе культура рассматривается как «внешняя» по отношению к «Я» человека. Он утверждал, что «не существует такой вещи, как «материальная культура»: посуда, охотничьи орудия, костюмы и пр. – все это «затвердевшее человеческое поведение». Согласно Л. Уайту, именно «символизирование» является тем общим фактором в идеях, установках, действиях и объектах, которые могут рассматриваться как культура. «При помощи слов человек создает себе новый мир – мир идей и философии. И в этом мире человек живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений. В самом деле, человек ощущает, что настоящая ценность его существования сводится к пребыванию в этом мире символов и идей или, как он еще иногда формулирует, в духовном мире. И этот мир идей, в отличие от внешнего мира чувственных ощущений, обладает свойствами постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временнoй точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых лежит вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений» [368].

Поэтому к культуре Л. Уайт относит весь класс предметов и явлений, имеющих символическое значение (произнесенное слово, каменный топор, фетиш, молитва, святая вода, участие в голосовании, соблюдение субботы и т.д.). Любой из них может быть рассмотрен с точки зрения отношения к анатомическим, физиологическим, психическим процессам, происходящим в человеческом организме, т.е. в соматическом контексте, а также с точки зрения их отношения к другим предметам и явлениям, т.е. в экстрасоматическом контексте. В первом случае их можно назвать «человеческое поведение», а науку, их изучающую, – «психология»; во втором – их можно назвать «культура», а соответствующую науку – «культурология». Для обозначения этого класса предметов и явлений Лесли Уайт вводит неологизм – символат. Исходя из этого Л. Уайт определял культуру следующим образом: «Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме».

Автор давал следующее определение самого символа. «Символ – это предмет или явление, значение которого определяет тот, кто использует его в качестве средства коммуникации. Символ может иметь любую распознаваемую форму: жест, звук, очертание, цвет, вкус или запах. Однако наиболее важной формой символического выражения является членораздельная речь. Человек наделил звуки – или письменные значки – смыслом и с их помощью начал обмениваться идеями с себе подобными. Человек может придумывать и навязывать значения и ценности вещам по своему выбору. В мире символов человек может действовать по своему усмотрению, он может чему угодно придать любое значение. И ни одно другое существо на это не способно. Все человеческое существование зависит от этого уникального дара и зиждется на нем. Осуществление этой способности создало все цивилизации человечества. Знак в нашем словоупотреблении – это нечто, указывающее на что-то другое. Мы видим дым и догадываемся о пламени; мы видим красный свет и остерегаемся опасности. Значение, или смысл, знака может быть связано с физическими особенностями его самого и с его отношением к предмету или явлению, на которое он указывает, как, например, в случае с дымом, который указывает на наличие пламени. Или же значение символа может быть проассоциировано с его физической формой или идентифицировано с ней с помощью механизма условного рефлекса, как это происходит в случае с красным светом, обозначающим опасность. В любом случае, как только значение знака начинает идентифицироваться с его физической формой либо ассоциативно, либо с помощью условного рефлекса, оно начинает функционировать так же, как если бы оно было присуще этой форме изначально. Слова могут функционировать и как символы, и как знаки. Иначе говоря, они могут иногда употребляться в символическом контексте, а иногда в знаковом. Значение символа нельзя распознать с помощью органов чувств. Когда испанцы ступили на территорию Мексики, они достаточно четко слышали, как ацтеки произносили слово "callo", но они не могли на слух понять, означает это "дом" или же "усталый". Также и ацтеки не могли понять, что означает в испанском языке слово "santo", которое они отчетливо слышали. Значение символа можно уяснить себе и, следовательно, передать другому только посредством особой нервной структуры, для которой у нас нет лучшего названия, чем "механизм символизации". То же касается и других форм символов. Мы не можем понять, глядя на цвет, означает ли он траур, мужество или проказу. Органами чувств нельзя распознать смысл и символического жеста. Узнать смысл символа можно лишь с помощью самой символической коммуникации, используя способность нашей нервной системы к символизации... Говоря, что мы не можем догадаться о значении символа, мы тем самым утверждаем, что оно не присуще ему изначально, а навязывается извне. Символы – это нераспознаваемые органами чувств ценности, соединенные с физической формой. Передача значения символа происходит тем же самым образом, каким создается символ: с помощью неврологической "способности к символизированию". Символы создаются путем закрепления какого-либо значения или качества за определенной физической формой» [368].

Культурная система состоит из разнообразных структур, каждая из которых имеет величину и определенную целенаправленность. По аналогии с физикой и математикой автор называет эти структуры "векторами". Примерами таких векторов могут служить сельское хозяйство, добывающая и обрабатывающая промышленности и др. Л.Уайт также выделял культурные подсистемы. Технологическая подсистема состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вместе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социологическая подсистема состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных образцах поведения. Внутри этой подсистемы, в свою очередь, можно выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную субсистемы, субсистемы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая подсистема состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме (мифология, теология, фольклор, литература, философия, наука и т.п.). Все подсистемы взаимосвязаны друг с другом: каждая из них влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Однако сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главную роль играет технологическая подсистема, так как человек как биологический вид зависит от материальных вещей и механических способов приспособления к естественной среде. Социальная и идеологические подсистемы – функции технологической подсистемы. Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, с помощью которых используется энергия.

Огромное влияние на развитие школ психологической антропологии оказал психоанализ. На первых порах это проявлялось в выборе предмета исследования (например, в исследованиях Р. Бенедикт, Б.Малиновского, М. Мид), но очень скоро в антропологию проникли и многие теоретические концепции психоанализа. Во многом этому способствовало то обстоятельство, что многие из психоаналитиков, (по крайней мере в некоторых из своих работ) более или менее удачно обращались к проблемам антропологии [153], а в первые десятилетия ХХ в. примерно такое же число антропологов серьезно изучало психоаналитическую литературу. Однако в целом, как замечает С.В.Лурье, «отношения между психоанализом и антропологией были напряженными» [158].

В своих специальных работах («Тотем и табу» (1913), «Психология масс и анализ человеческого «Я» (1922), «Будущее одной иллюзии» и «Неудовлетворенность культурой» (1930), «Человек Моисей и единобожие» (1939)) Зигмунд Фрейд (активно использующий материалы английской антропологической школы) говорил о родовом бессознательном – архаическом наследии человеческой истории, проявляющемся у человека без всякого культурного обучения и вмещающего «не только предрасположенности, но также и воображаемые содержания, находящиеся в памяти следы опыта предыдущих поколений» [цит. по:34, с. 141]1. В качестве доказательного примера он приводил универсальные символы сновидений (змеи, полеты, поиск потерянного и т.п.), которые также встречаются в мифах, сказках, искусстве, религии и т.п. Он предполагал, что они являются «тонко замаскированными выражениями определенных фундаментальных бессознательных фантазий (агрессивных и сексуальных – М.Ж.), общих всему человечеству» [цит. по: 34, с. 149]. В ходе развития цивилизации возникла необходимость подавления основанных на этих фантазиях влечений, в связи с чем они стали маскироваться под психологически более безопасные сюжеты и формы. Поэтому ранние мифы переполнены темами кровожадных чудовищ, инцестуозных (кровосмесительных) связей, отцеубийства, каннибализма, кастрации, и т.п., тогда как более поздние произведения выглядят «прилично» с точки зрения господствующей культуры2. З. Фрейд объяснил подобную символику интропсихическим конфликтом, возникающим на одной из стадий психосексуального развития – стадии Эдипова комплекса (5-6 лет)3. В это время маленький мальчик испытывает сексуальное влечение к своей матери (как к первой женщине в его жизни), агрессию по отношению к отцу (как к сопернику) и желание занять его верховное место, в результате чего у него возникает страх кастрации (наказания за нарушение табу – освященного запрета) и идеи самонаказания1. З. Фрейд также выдвинул теорию возникновения человеческого общества и таких его институтов, как церковь, армия и т.д., которую мы рассмотрим во второй части пособия.

Вторым психоаналитиком, который попытался применить психоаналитические положения к антропологическим исследованиям, стал Гёза Рохейм. Он считал, что стадии психосексуального развития являются общечеловеческими универсалиями, которые определяют межличностное поведение и групповое сознание/бессознательное во всех культурах. С этих позиций, анализируя мифы, сказки и верования разных народностей, начиная от крестьян родной Венгрии и кончая аборигенами Австралии (которых он изучал в полевых экспедициях), он пришел к выводу, что культуры представляют собой различные варианты развития и различаются по характерным для них младенческим травмам и, как следствие этого, поведенческим проявлениям.. «Основная масса человеческой культуры даже в ее адаптационных и эго-аспектах проистекает из игровой и ритуальной активности. Причины этой активности лежат в младенчестве... Наши орудия являются проекцией нашего тела. Человеческая культура в целом есть следствие нашего продолженного детства» [370, с. 47]. Кроме того, он провел исследование способов выражения “супер-эго” в типах личностей, сформировавшихся в различных культурах. Г. Рохейм считал, что акцент на такого рода вариациях «является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в то же время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется “супер-эго”, действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и “супер-эго” имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют супер-эго, то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода» [371, с. 5-6]1.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов