«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница6/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

^ Психологическая теория деятельности Алексея Николаевича Леонтьева разрабатывалась параллельно культурно-исторической теории, хотя практически одной и той же группой ученых. Их основное отличие состояло в предмете исследования: если для культурно-исторической теории это была проблема сознания и опосредования как орудия интериоризации внешнего мира, то для теории деятельности - проблема объектной ориентации одновременно во внешней и внутренней психической деятельности. В то время как для Л.С. Выготского сознание опосредуется культурой, для А.Н. Леонтьева сознание опосредуется орудиями и объектами. Главным объектом исследования и единицей анализа становится не значение, а действие (см. экспериментальные исследования ощущения, перцепции, интеллекта и эмоций А.В. Запорожца, исследования памяти П.И. Зинченко, исследования воли К. Гуревича, анализ формирования концептов и мышления П.Я. Гальперина, исследования процессов обобщения В. Давыдова). В результате самых разнообразных многолетних исследований было показано, что мотив является объектом, и что потребность (после столкновения с объектом) также является объектно-ориентированной. В трехуровневой схеме, которую А.Н. Леонтьев использовал для описания деятельности (деятельность-мотив, действие-цель, действие-условие), не содержалось прямого указания на место и роль значения, сознания, личности и т. д.1 В своей работе «Развитие памяти» он прослеживал, как вещь принимает знаковые свойства (в конце концов, то, что усваивается, не есть вещь, но знаковые (то есть идеальные) свойства и процедуры для использования этих свойств, которые вещь приобретает), однако проблема посредников во всех своих измерениях не ставилась, хотя и излагалась. По мнению некоторых из американских культурных психологов, такая теория значительно упрощает духовный мир людей, сводя его к объектно-ориентированной деятельности и представляя его тем самым, механистическим, не учитывает другие измерения.

В годы после Второй мировой войны в мировой психологии серьезную конкуренцию психоанализу составило бихевиористическое направление, которое не стремилось интерпретировать личности, а изучало только ту реальность, которую можно было наблюдать объективными методами, и использовало количественные данные наблюдения для создания эмпирически валидных моделей. Возникшие новые подходы в психологической антропологии как раз отражали предпринятые междисциплинарные попытки психологов, антропологов и социологов разработать единую теорию человеческого поведения.

Эти подходы были связаны с изучением общества не только на микроуровне (первобытных, традиционных или примитивных сообществ), но и на макроуровне – уровне сообщества людей, которые объединены общими социальными традициями и являются субъектами такого социально-политического образования, как «нация». Прежде всего в фокусе внимания исследователей был «национальный характер» (по аналогии с базовым типом личности), для изучения которого оказались непригодными непосредственные полевые наблюдения и другие методики, которые были созданы в предыдущих подходах.

Еще в конце 30-х — начале 40-х годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера, которые обычно группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и должны формулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне личностно-центрированного подхода. В свою очередь, личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур.

К культуро-центрированному подходу принадлежит уже известное нам изучение культурных моделей поведения, проведенное М. Мид и Р. Бенедикт. Кроме того, именно к этому подходу относится концепция «социального характера» психоаналитика-неофрейдиста Эриха Фромма [291]. Исходя из специально упрощенного подхода1, он определял социальный характер как «ядро структуры характера, которая разделяется большинством членов данной культуры». В частности, он выделил пять типов социального характера: 1) рецептивный (основные негативные черты – пассивность, зависимость, доверчивость, сентиментальность, опора на внешнюю поддержку; позитивные – оптимизм и склонность к идеализации); 2) эксплуатирующий (агрессивность, надменность, самонадеянность, эгоцентризм и склонность к соблазнению, а также уверенность в себе, чувство собственного достоинства и импульсивность); 3) накапливающий (ригидность, подозрительность, упрямство в противовес предусмотрительности, лояльности и сдержанности); 4) рыночный (оппортунизм, бесцельность, бестактность, неразборчивость в средствах, бездуховность / открытость, любознательность, щедрость); 5) продуктивный (независимость, честность, спокойствие, любовь, творчески и социально-ориентированный) – представляет собой некий идеал психического и социального здоровья. Э. Фромм отмечал, что ни один из типов социального характера не существует в чистом виде, все типы представлены в определенной пропорции.

Дж. Горер попытался применить эту концепцию на примере изучения характера японцев (тогдашних противников в войне) и русских (потенциальных противников в возможной войне в будущем). Для Дж. Горера национальный характер относится к индивидуальной личностной структуре и включает в себя «структуру и комбинацию черт и мотивов» [376, с.21]. Он рассматривает поведение взрослых как «мотивированное выученными импульсами или желаниями, наложившимися на биологические импульсы». Многие из этих желаний невербализуемы или бессознательны, они возникли в результате детского опыта вознаграждения и наказания. Эти мотивы и другие выученные привычки в своей уникальным образом скомбинированы, структурированы и моделизированы в национальном характере. Так, на основании изучения практики обхождения с новорожденными в русской культуре сделал вывод о том, что русскому национальному характеру свойственны пассивность, инертность, безынициативность и т.п. В частности, он аргументировал это тем, что традиционное пеленание предполагает очень тугой способ фиксации младенца (существует даже специальный «свивальник»). Ребенок, стянутый таким образом, лишался возможности проявлять какую-либо активность, что в значительной степени отражалось на его психике во взрослом возрасте. Критики назвали эту теорию «пеленочным детерминизмом».

С культуро-центрированным подходом связано и еще одно направление исследований национального характера, широко распространенное в сороковые годы и практически прекратившееся впоследствии — анализ ментальности нации (еще одно название - гения народа) посредством культурной продукции (литературы, искусства, философии и т.п.). Еще на рубеже веков Фулье считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Основываясь на этой традиции, многие публицисты описывали, например, русскую душу, опираясь на романы А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и т.д1.

В рамках личностно-центрированного подхода этнологи Алекс Инкельс и Даниэль Левенсон попытались описать национальный характер через посредство понятия модальной личностной структуры - собирательной личности2, которая воплощает в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. По представлению А. Инкельса и Д. Левенсона «национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальным для взрослых членов данного общества» [355, с.983].

Как видно из определения, с точки зрения личностно-центрированного подхода национальный характер отражает то общее, что присуще не детям, а взрослым (т.е. зрелой личности). “Внимание к взрослым предопределено двумя основными вопросами: 1) В чем состоит роль модальной личности в установлении, достижении и изменении коллективных поведенческо-идеологических структур? 2) В чем состоит роль социокультурных сил в продуцировании и изменении тенденций модальной личности? Первый вопрос связан почти исключительно со взрослыми, т.е. с теми, кто осознанно участвует в общественных институциях и кто определяет коллективную политику. Во втором вопросе взрослая модальная личность является тем предметом, который необходимо понять. Определение национального характера не предполагает строго унимодального распределения личностных характеристик. О национальном характере можно говорить уже тогда, когда модальные личностные тенденции и синдромы обнаружены. Как много таких модальных личностей может быть обнаружено в одном обществе - это важный эмпирический и теоретический вопрос. Кажется невероятным, чтобы какие-либо специфические личностные характеристики или типы характеров в современной нации составляли бы 60...70 %. Однако было бы разумной гипотезой предположить, что нация может быть определена ограниченным числом модальных типов, например пятью или шестью, из которых одни составляют 10…15 % от всего населения, другие – до 30%. Эта концепция национального характера может объяснить различия социоэкономических классов, геосоциальных регионов, этнических групп и т.п.» [355, p. 427-428].

При этом авторы подчеркивают, что «та теория личности, которой придерживается исследователь, сильно влияет на адекватность его описания взрослой модальной личности. В идеале такая теория личности должна иметь некоторые базовые характеристики. Они должны составлять релятивную стандартизированную аналитическую схему - дескриптивно-интерпретативный язык, - в рамках которой модальные личности могут быть обрисованы. Они должны иметь психологическую значимость в том смысле, что данные личностные характеристики должны играть важную роль в детерминировании мышления и поведения индивида, и общественную релевантность в том смысле, что они влияют на готовность индивида поддерживать или менять существующую социокультурную систему. Эти теоретические рамки должны быть всеохватывающими и универсально применимыми, так чтобы обеспечить максимальный охват при изучении каждого общества и максимальную сравнимость при кросс-общественных исследованиях. Но «индивидуальная психология» не дает нам теории личности, которая отвечала бы указанным выше критериям. Это одно из нескольких крупных препятствий систематическому описанию модальной личностной структуры» [355, с. 429].

Поскольку в обществе присутствует несколько «модальных личностей», вставал вопрос о том, что характер нации определяется особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических черт, характерных для каждого представителя данной нации. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в различных комбинациях, преломляться различными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации. При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о «характеристиках нации» как коллектива, а не о «национальном характере» индивидуумов, составляющих этот коллектив.

Ситуация «холодной войны» не только простимулировала количество и многообразие исследований национального характера (прежде всего врагов и союзников США), но и позволила возникнуть новому методу психолого-антропологического исследования – дистанционному (at distance), который представлял собой попытку изучения документов (литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, пропаганды), относящихся к современности так, словно бы изучалась культура прошедших веков. «Главный метод в изучении модальной личности - это анализ коллективных феноменов взрослых: политическое поведение, институциональные навыки, системы религиозных идей и ритуалов, форм искусства, средств массовой информации и т.д. Прежде всего это анализ коллективных документов, то есть, утверждений, распределенных устно или письменно среди всех главных сегментов общества. Они включают в себя фольклорные памятники, религиозные труды, популярные журналы, кино и т. д. В определенной степени эти документы конгруэнтны с тем, что известно о формальной социальной структуре или культуре, они в некотором смысле представляют коллективность и можно законно ожидать, что породят догадки относительно общих психологических процессов. Однако, психологические характеристики, выраженные в этих документах, могут только отчасти соответствовать характеристикам, которые присущи членам обществ. Традиционные документы, такие, как мифы и религиозная доктрина, могут иметь мало значения для настоящего, или им могут быть атрибутированы специальные значения, не очевидные из буквального контекста. Производимые в настоящее время документы, такие, как кино или популярная беллетристика, могут скорее характеризовать личности элиты, которая их производит, чем широкой публики. Конечно, верно то, что если такой продукт пользуется широкой популярностью, он должен до некоторой степени отражать важные чувства, ценности, мечты широкой публики. Однако должна приниматься во внимание возможность спада. Но даже большое разнообразие популярных фильмов может оставлять незатронутыми некоторые наиболее важные психологические характеристики членов данного общества. Короче говоря, хотя коллективные документы имеют большую ценность для изучения национального характера, по ним нельзя окончательно судить о диапазоне и изменчивости модальной личности, реально существующей в обществе. Только путем сохранения ясного различия, одновременно в теории и в исследовании, между личностью индивида и социокультурной связью, можем адекватно изучать их взаимодействие и взаимовлияние» [355, с.457-458]. Наиболее знаменитое исследование, проведенное подобным методом – изучение культуры послевоенной Японии, проведенное и описанное в работе «Хризантема и меч» Р.Бенедикт.

Свой «клинический» вклад в исследования «национального характера» внесли и психоаналитические методы. Так, например, Ж. Дерево полагал, что человек испытывает психологическую травму, если он не обладает возможностями справиться с той или иной кризисной ситуацией или если он не может получить защиту, ожидать которую принято в его культуре (культура при этом может быть определена и как внутренний опыт, и как способ переживания). В связи с этим психологические расстройства возникают: 1) когда они провоцируются расстройством в социальных отношениях, 2) провоцируются рассогласованностью культурных моделей, 3) сами являются частью культуры и им приписываться сакральное значение (например, как в случае шаманизма). Кроме того, возможно идеосинкретическое расстройство, которое является следствием столкновения с чем-то таким, существование чего вообще не предполагается данной культурой и культура не имеет соответствующих защитных механизмов.

Исходя из этого человеческое поведение Ж. Дерево классифицировал следующим образом: 1) нормальное — соответствующее интернализованным культурным моделям, которые воспринимаются индивидом как естественные и современные; 2) незрелое — когда внешний источник культурных моделей осознается, но воспринимается он неадекватно; 3) невротическое — когда происходит неадекватное восприятие культурных моделей, перенос определенных значений с уровня на уровень; 4) психозное — культурные модели не осознаются как имеющие внешний источник и значения предметам и объектам присваиваются субъективно и произвольно (например, горшок приравнивается к трону); 5) психопатическое — психопат осознает внешнюю природу культуры, но не приемлет ее, хотя он может эксплуатировать культурную лояльность других. С точки зрения Ж. Дерево, шизофрения - этнокультурная болезнь, характерная для западноевропейских обществ. Она связана с дезориентацией в обществе и парадоксальными переходами с одного уровня абстракции на другой. Шизофрению вызывает отчужденность западноевропейского общества, где нет четкой границы между фантазиями и реальностями, общества, для которого характерен инфантилизм. Таким образом, шизофрению провоцирует само шизоидное общество, и поскольку шизофреники живут в шизоидном обществе, лечить шизофрению трудно.

Другой психоаналитически ориентированный антрополог, Милфорд Спиро, решительно выступил против культурного детерминизма. «Заблуждением является смешение слова "a culture" с "culture" в выражении "культурный детерминизм". Теория культурного детерминизма была основана на следующем аргументе. Принимая во внимание, что человеческие существа рождаются без инстинктов, удовлетворение человеческих "потребностей" зависит от обучения. Кроме того, поскольку эти существа рождаются полностью беспомощными, они полностью зависят от взрослых для приобретения средств для своего удовлетворения. Принимая во внимание, наконец, что они живут в социальных группах, они должны быть предписанными, т.е. культурными. Таким образом, свойства организма, взаимодействующего с социальным окружением, требуют, чтобы человеческое существование было культурно конституируемым существованием. Коротко говоря, если другие животные приспосабливаются посредством родово-специфических биологических организаций, то человеческая адаптация достигается посредством родово-специфической небиологической организации, а именно, культуры. Если это так, то, для человеческого примата классифицироваться для того, чтобы классифицироваться в качестве человека недостаточно иметь биологические характеристики, которые зоолог определил бы как отличительные свойства Homo sapiens. Необходимо иметь и культурные характеристики - социально разделяемые и передаваемые символы, ценности, правила и т. д. - которые антрополог мог бы определить их как отличительные свойства культурного модуса адаптации. Но если культура является такой же важной адаптивной человеческой потребностью, как пища и вода, то культура и психологические продукты культуры - побуждения, когниции и т.п., которые продуцируются культурой, являются такой же частью человеческой природы, как и его биологические характеристики и их психологические продукты. В самом деле, так как многие биологические и биологически произведенные психологические характеристики человека обнаруживаются в целом классе млекопитающих, и, можно сказать, что так как его культурные и культурно произведенные психологические характеристики являются родово-специфическими характеристиками человека, то они являются уникально человеческой частью его природы» [378, с.353].

Для рассмотрения взаимоотношений личности и культуры М.Спиро предложил использовать структурную модель личности З. Фрейда, «согласно которой личность, как система, состоит из трех дифференцированных, но взаимосвязанных структур. В упрощенном виде, эти структуры состоят из импульсивной системы, или id; когнитивно-перцептуальной системы, или эго; и нормативно-предписывающей системы, или супер-эго. Эта модель является не только более сложной, чем модель усвоения культуры, но одна из ее структур - id - включает в себя желания и страсти, многие из которых находятся в частом, если не постоянном, конфликте с культурой. Кроме того, так как id является только одной структурой личности, и так как другая ее структура - супер-эго - включает (среди прочих вещей) усвоенные культурные ценности, то многие желания социальных деятелей находятся не только в конфликте с культурными требованиями своей группы (внешний конфликт), но одна часть их личности часто находится в конфликте с другой (внутренний конфликт). В последнем случае эго переживает конфликт между импульсами, которые ищут удовлетворения, и усвоенными культурными ценностями, которые предписывают свои удовлетворения. Эта картина еще более усложняется, если учесть, что конфликт может быть и бессознательным, и сознательным. Согласно этой модели личности, социальное поведение часто не является ни прямым выражением недифференцированной личности, ни простым результатом влияния внешних культурных форм. Поведение является конечным продуктом цепи взаимодействующих психологических событий, включающих импульсные (id), культурные и личные ценности (супер-эго), конфликтом между ними, и защитой против конфликта (эго). В большинстве случаев поведение - конечный продукт этой цепи - согласуется с культурными нормами, так как деятель обычно подчиняется своему супер-эго и разрешает конфликт посредством контролирования запретных импульсов - будь то сознательный механизм подавления или разнообразные бессознательные механизмы защиты (включая репрессию). Согласно этой модели личности, социальные акторы являются не просто творениями своей культуры, сформированными по ее образу и отражающими ее ценности. Описание их ценностей является только частичным описанием их личности. Их ценности, которые включают одну часть их мотивационной системы, часто находятся в конфликте с другими, не менее сильными мотивами психобиологического происхождения. Последние могут быть поставлены под контроль, но поскольку контроль не означает погашение, культура неизбежно продуцирует "недовольства" - состояние, при котором социальный деятель часто не ладит с собой и со своей культурой» [378, с. 356-357].

Он также провел реабилитацию многих психоаналитических положений, не выдержавших проверок в условиях полевых исследований. Так, напомним, что Б. Малиновский и его последователи пытались доказать культурную относительность Эдипова комплекс у мужчин, объясняя его не опытом мальчика в семье в целом, а следствием вывода об опыте европейской «патриархальной» семьи XIX века. В качестве аргумента приводился тот факт, что в матрилинеальных обществах, где семейная структура не соответствует «патриархальности» (например, у тробрианцев), Эдипов комплекс не продуцируется. Объясняя позицию Б. Малиновского, Д. Кампбел и Р. Наррол [379] утверждали, что в принципе враждебность мальчиков к отцу может мотивироваться как соперничеством за любовь матери (как это утверждал З. Фрейд), так и карательным авторитетом отца (как это утверждал Б. Малиновский). Они полагали, что Фрейд смешивал эти два мотива в своем конструировании Эдипова комплекса, потому что отцы его европейских пациентов были одновременно и авторитарными фигурами, и любовниками матери. У Тробрианцев же эти роли исполнялись разными людьми. Их суровыми воспитателями были не отцы, а дядья по материнской линии. Соответственно ненависть мальчиков направлялась на авторитарные фигуры — братьев матери, а не на любовника матери — отца. М. Спиро опровергает это утверждение по трем параметрам: «Во-первых, нет никакого априорного основания утверждать, что враждебность по отношению к отцу не может быть мотивирована одновременно и сексуальным соперничеством, и обидой по поводу авторитарности отца. Я принимаю этот взгляд как разделение между Эдиповым и не-Эдиповым основанием для сыновней ненависти. Во-вторых, нет достаточных оснований утверждать, что у Тробрианцев авторитет брата матери применяется постоянно и всегда как карающий. Следовательно, даже если мальчик осознает ненависть, направленную против брата матери, она не может быть функцией карающего авторитета последнего. В-третьих, на самом деле именно отец является первой мишенью ненависти мальчика у Тробрианцев, и его ненависть мотивирована Эдиповым комплексом, то есть соперничеством с ним за любовь матери» [378, с.73]1.

Необоснованные нападки на психоаналитические построения в антропологии, по его мнению, связаны с заблуждениями, вызванными теорией культурного детерминизма. «Заблуждением является неразличение фенотипического от генотипического (или используя более модную метафору) поверхностной структуры от глубинной структуры в культуре. Культура, как самый важный адаптивный механизм человека, опосредствует взаимодействие между свойствами психобиологического организма и свойствами его социальных и физических окружений. Но в своей роли посредника, культура необходимо является переменной в пространстве и во времени, потому что как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) изменяться в зависимости от множества переменных исторических условий - экологических окружений, диффузионарных возможностей, политической власти или харизматического лидерства, непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, завоевание) и т. д. Если, далее, культура является средством, посредством которого люди и группы адаптируются к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, то не удивительно будет обнаружить широкий диапазон различий в форме и содержании культуры как функции одинаково широкого диапазона различий в человеческом историческом существовании. Изменчивость в форме и содержании культуры не означает, однако, ни изменчивости в субстанции культуры, ни изменчивости в личности. Действительно, идентичные психологические структуры могут быть связаны с явно разнородными культурными структурами, так как, хотя последние являются фенотипически различными, они могут быть генотипически идентичными, то есть, они могут быть функционально эквивалентными структурными альтернативами, чтобы справляться с идентичными функциональными требованиями индивидуального и группового существования. Например, различные религии проявляют широкую изменчивость в своих вероучительных и ритуальных системах, и, однако, все эти различные системы могут удовлетворять общему человеческому желанию быть зависимым от высших, чем человек, сил. Так, боги различных культур могут различаться по форме и содержанию (культурному фенотипу), но как силы, более могущественные, чем человек, все они отражают панкультурную человеческую характеристику (потребность в зависимости)» [378, с. 355].

В личностном подходе Уэнстон Ла Барра нашли свое продолжение и творческое развитие идеи школы «культура и личность»1. Личностный подход (который он противопоставлял объективистскому подходу) предполагает, что квалифицированный исследователь, обладающий уникальной комбинацией интересов, ценностей, склонностей и тонкой чувствительностью к иной культуре, будет в значительной степени постигать эту культуру, получая знание, которое другие принимают как достоверные. Следовательно, ценность того, что открывает и сообщает исследователь, зависит не только от феноменальной реальности, но и в известной мере от уникальных личностных характеристик самого антрополога. «У Североамериканской субарктической группы индейцев, которые обычно обнаруживают значительную сдержанность, подавление эмоций, стоическое самообладание в межличностных отношениях, и запретительную установку по отношению к сексу, юность дает шквал гетеросексуальной активности. Сексуальное поведение молодых людей, имеющее место поздно вечером, начинается с приставания или хулиганства со стороны юноши. В какой-то момент юная девушка убегает прочь, а мальчик ее преследует. Затем, в уединенном месте девушка может быть схвачена, и сексуальные отношения продолжаются. По-видимому, искренность желание девочки не оказаться пойманной может легко одурачить кого-нибудь незнакомого с нормами поведения данного народа и заставить думать, что мальчик пытается ее изнасиловать. Как антрополог, анализирующий этот культурный паттерн, я рассматриваю его как символическое разыгрывание амбивалентности. Индейцы рассматривают сексуальные отношения одновременно как приятные и как угрожающие. Я объяснял досупружеское сексуальное поведение молодых людей как мотивированное желанием преодолеть культурно обусловленный барьер сдержанности и подавленной эмоциональности с целью обеспечить любовь без вступления в слишком интенсивные отношения. Этот краткий пример психологического антропологического мышления в 1940-х, когда психоаналитическая теория доминировала в исследованиях Культура и Личность, иллюстрирует традиционный стиль этнографической работы, который я называю личностным подходом» [380, с.303-304].

^ Объективистский подход, напротив, подавляет личность антрополога, насколько это возможно. Он направлен на соглашение между наблюдателями и предполагает независимость знания от индивида, который это знание продуцирует. Результаты исследования являются объективными в той степени, в которой они могут быть повторены другими независимыми исследователями. Следовательно, даже если работает только один исследователь, от него требуется использование техники наблюдения и анализа, которые являются насколько возможно общими, стандартизованными, чтобы позволить другим следовать за ним шаг за шагом. Личный элемент в объективистском исследовании валиден только в том, что касается оригинальности формулировки проблемы, метода или теории исследования, которые он затем осуществляет с должным вниманием к объективным критериям. «Традиционный метод исследования в культурной антропологии обвиняли в отступлении от эмпиризма, даже тогда, когда ученый фактически, следующий личностному методу, приходил к тем же выводам, что и ученый, следующий объективистскому методу. Впечатление об отсутствии эмпиризма возникало потому, что личностный подход позволял использовать гораздо больше эмпирических данных, не обязательно оговаривая все их эксплицитно, не заботясь о том, чтобы другой смог повторить его путь в точности. Поэтому возникало впечатление, что результаты его исследования взяты как бы из воздуха. Объективистский метод, с другой стороны, порой жертвовал истинными прозрением ради того, чтобы сделать свои процедуры и полученные с их помощью результаты повторяемыми. В течение многих лет антропологи пытались объединить два подхода в своем исследовании, но это не вело к отказу от личностного подхода. Не существует адекватной альтернативы многим личностным безмолвным исследовательским процедурам, когда культура изучается всесторонне на протяжении многих месяцев» [380, с.305-306].

У. Ла Барр использовал понятие личности, которое включало в себя одновременно «и наблюдаемое и ненаблюдаемое поведение, что приводит к мысли, что личность и культура (в смысле комплекса поведенческих моделей, а не комплекса артефактов) являются двумя аспектами одной системы, а не двумя отдельными взаимодействующими системами. Я намеревался изучать взаимодействие личности и культуры, как если бы они были концептуально независимыми. Я использовал термин “культура” для обозначения системы артефактов, деятельностей, идей, чувствований и мотиваций как принадлежащих обществу. Личность включает большинство тех же самых элементов (исключая артефакты), но их следует рассматривать как распределенные среди индивидов» [380, с.306].

У. Ля Барр считал, что культуры качественно отличаются одна от другой глубиной восприятия тех или иных черт в системе как в целом, которое он называл холистический этос. «Конфигурационализм Рут Бенедикт обеспечивал модель холистического мышления, которая не выходила у меня из головы. Однако, в отличие от ее “Моделей культуры”, я склонялся к изучению культурных качеств, как вытекающих из личности, то есть психологическим образом. Я признавал более эксплицитно, чем это делала Бенедикт, что культуры могут быть дисгармоничными и непоследовательными в своем этосе в силу противоречивости лежащих в их основе личностных черт. Допущение единообразия сильно смущало меня. Культура представлялась мне состоящей из организованного разнообразия» [380, с.307-308].

Основная теоретическая схема в подходе У. Ля Барра выглядит так: культура прежде всего оформляет биологические побуждения и посредством воспитания1 внедряет в членов общества те или иные эмоционально окрашенные мотивы. Они, в свою очередь, влияют на культуру с помощью тех средств, которыми индивид воплощает их в своем поведении. Следовательно, одни и те же культурные черты в различных обществах приобретают различный характер благодаря тому, что они основаны на различных системах личности. «Принимая эти идеи, я сконструировал свою собственную теорию, утверждающую, что основные эмоционально окрашенные, культурно паттернированные мотивации, приобретаемые индивидами, выражаются в поведении и материальных артефактах» [380, с.310].

Исследования национального характера получили достаточно сильное подкрепление в ценностном подходе. Первым, кто дал определение понятию ценностей, был польский психолог Флориан Знанецкий в совместной с У. Томасом работе «Польский крестьянин в Европе и Америке» (1918). Он полагал, что вводимое им понятие может стать центральным для новой дисциплины — социальной психологии, которую он рассматривал как науку о том, как культурные основания проявляются в сознании человека. Кроме того, Ф. Знанецким в научный оборот было введено и понятие «установка», которое стало одним из основных и часто используемых понятий в психологии середины ХХ в.1

Одним из первых среди этнологов определение понятию ценностей дал Клайд Клакхон: «Ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия» [381, с.395]. Ценности представляют собой как бы точку пересечения между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи даже рассматривали ценности как квинтэссенцию личности, что было связано с понятием ценностной ориентации, которую К. Клакхон определил как «обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)» [381, с.411].

К. Клакхон также впервые предложил способ систематизации ценностей и соответствующий тест. В 1951 г. он разработал аналитическую схему, которая могла применяться к систематическим сравнениям ценностных акцентуаций различных культур. Прежде всего он провел различие между видами ценностей: 1) с точки зрения их модальности (позитивными и негативными ценностями), 2) с точки зрения их содержания, 3) с точки зрения предпочитаемого стиля и характера действия. Кроме того, он проводил различие между так называемыми инструментальными ценностями (т.е. ценностями, относящимися к средствам осуществления цели) и ценностями цели. Отметим, что разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами вплоть до настоящего дня.

В основе всех тестов, применяемых для изучения ценностей, лежит теоретическое положение, сформулированное Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком: «имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны, и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений» [382, с.10]. В качестве таких общих проблем выступают отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. По мнению Ф. Клакхон, на эти глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только по несколько вариантов ответов. Например, на вопрос об отношении человека ко времени может быть только три ответа. Человек может быть ориентирован на настоящее, на прошлое, на будущее. Отношение к природе может быть только трояким: подчинение природе, гармония с ней, покорение ее.

Последователи ценностного подхода изучали ценности не с помощью исследования институциональных организаций или культурных моделей, а посредством интервьюирования некоторого количества членов общества, таким образом пытаясь реконструировать «базовую личностную структуру».

Ф. Клакхон рассматривала личность прежде всего как узел или профиль ценностной ориентации, подобный тому, который характеризует культуру. «Каждый имеет внутри себя, как часть своей собственной личности, упорядоченную систему ценностных ориентаций» [382, с.31], которые закладываются в период социализации ребенка в конкретной культурной традиции и, в свою очередь, постепенно становятся всеохватывающей чертой данной культуры. При этом Ф. Клакхон и Ф. Стродбек дали следующее определение ценностной ориентации: «Ценностная ориентация является комплексом строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаимодействия элементов, разрозненных с теоретической точки зрения — оценочных, когнитивных и т.п., которые в своем синтезе составляют магистральное направление проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детерминируют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на то, что принято называть общечеловеческими проблемами» [382, с.9].

Ф. Клакхон и Ф. Стродбек с помощью математического метода провели исследование сельскохозяйственных и культурных общин Юго-Запада Америки (испано-амереканцев, мормонов, индейских племен Текан, Цуньи и Неваго). Цель исследования состояла в том, чтобы проверить предположение, что экзистенциальные и оценочные верования-доминанты внутри каждой культуры не хаотичны, а взаимосвязаны (т.е. представляют собой единую культурную тему) и значительным образом отличаются от соответствующих верований-доминант в других культурах. С помощью стандартизированных интервью было опрошено по несколько десятков человек — представителей каждой из перечисленных выше культур. Ф. Клакхон и Ф.Стродбек взяли для анализа пять абстрактных категорий, соответствующих, по мнению этих авторов, тем “общечеловеческим проблемам”, ответы на которые должны быть найдены в каждой культуре: 1) отношение человека к природе; 2) отношение человека ко времени; 3) модальность человеческой активности; 4) модальность межчеловеческих отношений; 5) представление о внутренней природе человека. Эти положения должны были быть подвергнуты проверке с помощью анализа конкретного поведения людей, в частности, поведения членов сельскохозяйственных общин в момент внезапно обрушившегося ливня. Каждый респондент должен был выбрать из предлагаемых ему вариантов ответов (использовалась методика, которая в социологии называется “жесткой”) описание того типа поведения, которое ему представляется предпочтительным, наиболее адекватным ситуации.

В целом результаты интервью подтвердили исходную посылку авторов, что существуют достаточно явно выраженные внутрикультурные соответствия и межкультурные различия. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сделали вывод (безжалостно оспариваемый в последующие два десятилетия) о том, что антропологические проблемы можно решать с помощью «жестких» формализованных методик (опросов). Они предполагали, что таким путем могут быть созданы модели внутрисемейных отношений, характерных для разных культур, модели экономической активности, религиозных верований и ритуалов, политического поведения, установок по отношению к образованию, интеллектуальных и эстетических интересов. А следовательно, антрополог может выступать экспертом по отношению к каждой конкретной культуре.

В различных исследовательских традициях в рамках изучения «национального характера» сложились различные взгляды на сущность и происхождение ценностей. Представители культуро-центрированного подхода считали, что коллективные ценности влияют на ценностную структуру индивида. Представители личностно-центрированного подхода утверждали, что, напротив, следует говорить о влиянии индивидуальных особенностей личностей, модальных в данной культуре, на формирование групповых ценностей. Для доказательства последнего тезиса активно применяли статистические методы и психометрические подходы в рамках кросс-культурных исследований.

Синтез этих двух подходов появился довольно поздно, в конце шестидеятых годов, когда в рамках изучения символического взаимодействия психологи попытались построить концептуальную схему взаимодействия индивидуальных и групповых ценностей, посредством изучения до тех пор почти не затрагиваемой проблемы процесса формирования индивидуальных ценностей и их модификаций в соответствии с изменением социокультурного окружения. Так, этнолог М. Смит начал применять подходы, принятые в теории символического взаимодействия к исследованию ценностей в этнологии, и рассматривать концепцию ценностей как центральную в структуре человеческой личности, как то ядро, отталкиваясь от которого, человек как бы конструирует самого себя. Согласно М. Смиту, ошибочно было бы считать, что общие культурные ценности, или ценности культуры, как их определяет этнология, являются также и личностными ценностями, которых придерживаются отдельно взятые члены культуры. Он предполагал, что личностные ценности являются результатом сложного взаимодействия культуры и его окружения.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов