«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница7/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   19

Поведенческий подход Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда базировался на следующем понимании культуры: «Культура, состоит из моделей действий, познания и чувствования, свойственных группе людей. Описание культуры следует мыслить как разъяснение единых принципов, обнаруживаемых при наблюдении многих различных феноменов, как комплекс норм или идеалов, которые некоторым образом регулируют или детерминируют то, что внешне имеет различные несхожие формы проявления. Таким образом, культура иногда рассматривается как подчеркиваемое единообразие, а иногда – как подчеркиваемое разнообразие. И то, и другое имеет свои основания… Но культура также включает в себя различные последовательности для различных групп людей, и организация этих различий в социальную систему есть то, с чем имеет дело культура. Функционирование культуры необходимо включает в себя оба свойства: пренебрежение одним из них в рассуждении о культуре легко может привести к ошибке. Когда личность означает общую психодинамику человеческого поведения, то вопрос о том, какое отношение рассуждения о культуре имеют к личности, прямо ведет к фундаментальным вопросам, таким, как: "Что истинно универсально в человеческой природе?" или "Какая часть нашей общей психологии является валидной только для нашей культуры?» [383, с.82-83].

Их подход близок к упрощенному варианту подхода А. Кардинера и состоял в том, что в каждой из изучаемых культур выбирались определенные аспекты, который проверялись на предмет корреляции между собой. Причем, если объекты сравнения у Кардинера были изначально заданы, так же, как и используемые методологические процедуры, то Дж. Уайтинг и И. Чайлд постоянно искали в культуре объекты, которые могли бы коррелировать между собой. Наиболее часто это были аспекты, имеющие социальное влияние (экономика, социальная культура). Параллельно изучались также методы воспитания детей (принимаемые за основные культурные характеристики из-за их раннего и глубокого влияния на развитие личности, которое приписывалось психологическим теориям). После выбора основных аспектов культуры строились гипотезы (обычно на основании психоаналитической или поведенческой теории) о воздействии основных аспектов культуры на личность типичного индивида. Характер культурной группы конструировался на основании выводов из культурных данных, и личности членов группы, которые оценивались на основании тестирования. Если наблюдалось согласие между модальной личностной тенденцией и общей картиной характера группы, это служило подтверждением, что процедуры, посредством которых такая картина была составлена, валидны, а объекты, между которыми предполагалась корреляция, выбраны правильно. Если же соответствия не наблюдалось, тогда адекватность картины характера группы ставится под вопрос, искались новые процедуры и методы. Эти исследования были призваны доказать, что личностные процессы в типичном индивиде обеспечивают важную связь между фундаментальными культурными переменными экономики и социальной культуры и теми аспектами культуры, которые наиболее способны испытывать влияние со стороны типичных личностных характеристик, проистекающих из основных культурных моделей, «что личностные характеристики индивидов в значительной степени формируются под воздействием присущих данному обществу обычных способов воспитания детей, а также успехов и неудач в более поздний период жизни» [383, с.100].

Особый акцент в этом подходе ставился на развитие личности. Дж.Уайтинг и И. Чайлд предложили концепцию фиксации, согласно которой существует пять систем импульсов: оральная, анальная, сексуальная, защитная и агрессивная. «Относительно каждой из них утверждается, что индивид может иметь фиксацию, означающую, что это стало для личности “жестко мотивированным основным интересом.” Фиксация может быть “позитивной”, связанной с удовлетворением младенческого или детского желания, или “негативной”, связанной с детским и младенческим опытом наказания. Фиксация затем превращается в мотив, канализирующий внимание к данной области. Так оральная фиксация увеличивает вероятность того, что человек ища объяснение болезни, будет думать об оральной зоне» [355, с.433-434]. Кроме того, они построили теорию обучения посредством идентификации. «Утверждается, что мы выучиваем роль другого, взаимодействуя с ним, и что в этом научении контроль агента социализации и управление ресурсами жестко детерминированы. В позднем детстве и, вероятно, во взрослом возрасте мы играем наши роли способом, который связан с поведением тех, кто социализировал нас. Так, если в детстве нам дается ресурс, когда мы нуждаемся в нем (например, мы получаем от взрослых утешение, когда нам больно), то во взрослом возрасте мы будем поступать так же, как вели себя с нами взрослые, с равными нам или теми, кто от нас зависит» [355, с.434-435]. Таким образом, этот подход описывает индивида в терминах привычек и мотивов по отношению к данному культурно обусловленному стимулу культурно обусловленным способом.

Единицей исследования научения являлся не индивид, а две системы: «одна — поддерживающая система, состоящая из институциализированного жизнеобеспечения, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая — система детского воспитания и социализации, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система, они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но не уничтожены как понуждающие личностные мотивы» [384, с.56]. И в системе Уайта и Чайлда, и в близкой им системе А.Кардинера практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социально-экономической структуры и приводящая к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. «Базовая личностная структура» А. Кардинера и «типичная личность» Уайтинга и Чайлда играет одновременно и опосредующую, и интегрирующую роль [385]. Суть теории научения состоит в том, что тем или иным способом, эксплицитно или имплицитно, ребенок целенаправленно обучается определенным реакциям на определенные стимулы и определенным моделям поведения, принятом в его обществе, и постепенно выучивает культуру, в которой ему предстоит жить1.

Исходя из этого принципиальное значение для теории научения приобретает принцип инструментального подкрепления, т.е. поддержки и стимулирования тех элементов в поведении ребенка, которые наиболее близки к требуемым обществом моделям, в то время как поведение, более или менее далеко отстоящее от этих моделей, оставалось невознагражденным. Постепенно увеличивая требование для подкрепления в направлении требуемых форм поведения, которая должна быть приобретена к определенному возрасту, достигается внедрение в поведенческий репертуар ребенка моделей, которые ранее в нем отсутствовали. С этой точки зрения новые модели поведения и реакций никогда не появляются внезапно: они всегда являются результатом относительно длительного процесса инструментального обусловливания. «Инструментальное подкрепление придает форму поведению, как скульптор придает форму комку глины. Хотя в некоторый момент кажется, что скульптор создает совершенно новый объект, мы всегда можем проследить процесс в обратном направлении до первоначальной бесформенной массы, с помощью последовательных стадий возвращения к этому состоянию. Ни в какой момент не может появиться нечто, что бы принципиально отличалось от того, что ему непосредственно предшествует. Кажется, что конечный продукт имеет специфическое единство или целостность замысла, но мы не можем определить момент, в какой он внезапно появился. Новая модель не есть нечто внезапно появившееся в поведении организма. Это есть результат длительного процесса становления» [386, с.91]. Процедуры инструментального подкрепления могут быть высоко эффективными, особенно если стимулы, вызывающие ответы, в некоторых аспектах похожие на желаемое поведение, уже присущее репертуару обучаемого.

В этом отношении пристальному вниманию подвергается и процесс имитации, который трактуется как отдельный случай инструментального подкрепления. «Очевидно, что обучение может иметь место посредством наблюдения поведения других, даже тогда, когда наблюдающий не репродуцирует непосредственно поведение живой модели во время приобретения данного навыка и поэтому не получает никакого подкрепления. Так как вызываемое и поддерживаемое имитирующее поведение очень сильно зависит от последующих реакций “модели”, адекватная теория социального обучения должна давать оценку роли замещающего подкрепления, посредством которой поведение наблюдающего модифицируется по причине подкрепления, оказываемого “моделью”» [387, р.57]. Таким образом, «возможность данного поведения в определенной ситуации детерминируется двумя переменными — субъективно имеющимися возможностями, что данное поведение будет подкрепляться, и ценностью этого подкрепления для субъекта» [388, с.57].

В мотивационном подходе Девид Макглелланд, критикуя предыдущие подходы, пишет: «Психология, как основная наука о человеческом поведении, должна быть способна помочь другим дисциплинам, интересующимся человеком, таким, как история и экономика, но до сих пор ее вклад не производит впечатления. Психологи сделали попытки быть полезными, но эти попытки почти всегда включали такую огромную экстраполяцию по поводу наблюдаемых фактов, что они остались неиспользованными социальными исследователями» [389, с.518]. Рассматривая знаменитое «пеленочное» исследование россиян, он замечает: «Ни Горер, ни Рикман, ни кто-либо другой не приступили к систематическому изучению реакций на тугое пеленания в России или где-либо еще и не попытались построить конкретную серию эмпирически установленных связей между такими реакциями и социальными институциями. До тех пор, пока мы не сможем измерить и психологические реакции на пеленание, и степень "жесткости политического контроля", гипотеза не может быть проверена, представители социальных наук имеют право оставаться настроенными по отношению к ней скептически» [389, р.519].

Д. Макглелланд считал, что положения психологического редукционизма заслуживают того, чтобы быть принятыми всерьез, если: 1) и для психологической причины, и для социальных или культурных следствий предложен способ независимого операционального измерения, 2) имеющая место связь между психологической причиной и социальными последствиями обстоятельно изложена, 3) гипотезируемая связь подтверждается повторяемыми эмпирическими исследованиями с использованием статистических методов.

В своем собственном исследовании он рассмотрел связь между среднестатистическим уровнем мотивации, направленной на достижение, и уровнем экономических и культурных достижений общества (измеряемых в первую очередь экономическими показателями, а во вторую - консенсусом историков). Д. Макглелланд полагал, что мотивы, разделяемые индивидами, в обществе имеют культурный источник, потому что они продуцируются практикой воспитания детей, которая определяется религиозными и идеологическими факторами.

В 50-е годы основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей, стало направление, связанное с изучением “картины мира” (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология.

^ Концепция «картины мира» была сформулирована Робертом Редфильдом. «Картина мира» — это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий, как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взглядов на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Каково мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания)» [390].

Культура в концепции Р. Редфильда состоит из тех «обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества». Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. При этом культура не является статической сущностью, а представляет собой динамический процесс, нормы которого творчески пересматриваются со дня на день в процессе социального взаимодействия. Он видит следующий механизм этого: те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии, подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, последовательно подтверждает и усиливает их установки. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают установки друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом.

По мнению Р. Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом, на основании этого, можно прийти к их «внешнему» пониманию, т е. пониманию во внешнем культурном контексте. Требование «видеть предмет изнутри» относится Р. Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте.

Р. Редфильд утверждал, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре может существовать несколько культурных традиций: в частности, на примере польских, китайских, курдских и гватемальских крестьянских общин он показал, что могут существовать культурная традиция «школ и храмов» (так называемая «большая традиция») и традиция деревенской общины («малая традиция»). Соответственно и “картины мира” различных общин — различны.

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого антрополог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать «их порядок, их категории, их акценты», то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа.

Таким образом, все концепции, зародившиеся в школе «культура и личность», хотя и внесли значительный вклад в развитие психологической антропологии, оказались недостаточными для того, чтобы объяснить причины и сущность межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Концепция “национального характера” так никогда и не была сформулирована в более-менее общепринятом виде, а исследования в этой области практически с момента своего зарождения раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался. Из всех направлений, зародившихся под эгидой исследований «национального характера», дальнейшее развитие получил только «ценностный подход», но и он, хотя и давал возможность убедительно продемонстрировать наличие межэтнических различий, не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. Со временем изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Ценностный подход, зародившийся в антропологии, со временем стал областью социологии, а так же прикладных дисциплин, таких, как маркетинг, политология и т.п. Возникшее параллельно с исследованиями ценностей и на первых порах во многом перекликавшееся с ним, направление связанное с изучением “картины мира”, развиваясь, дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая в 50-е годы все дальше и дальше отходила от психологических исследований и проблем преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов.

В 60-70-е годы появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений разных подходов в психологической антропологии. Уточнялись понятия, разрушались научные иллюзии, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ.

В.1961 г. Френсис Хсю предложил переименовать направление «культура и личность» в «психологическую антропологию», тем самым подчеркивая, что это название менее громоздко и более адекватно изучаемому предмету. Главной задачей психологической антропологии, с его точки зрения, является «исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей» [395, с.3]. Он также предложил следующий ответ на вопрос, что включает в себя школа “культура и личность”: «1. Это любая работа антрополога, который имеет хорошее знание психологических концептов или представителя другой дисциплины, который имеет хорошее знание антропологических концептов. 2. Это любая работа, которая имеет отношение к индивиду как локусу культуры. 3. Это любая работа, которая признает культуру как независимую или зависимую переменную, связанную с личностью. 4. Это любая работа антрополога, который использует психологические концепты или технические приемы, - или психолога, которая может представить необходимые данные в форме, пригодной для антропологов. 5. Сфера Культуры и Личности является эквивалентной с кросс-культурным изучением личности и социокультурных систем и включает в себя такие проблемы, как (а) связь социальной структуры и ценностей с модальными паттернами воспитания ребенка, (в) связь модальных паттернов воспитания ребенка с модальной личностной структурой как выраженной в поведении, (с) связь модальной личностной структуры с ролевой системой и проективными аспектами культуры, и (d) связь всех упомянутых переменных с паттернами девиантного поведения, которые варьируются от одной группе к другой. Используемые теории и проверенные гипотезы могут заимствоваться из любых наук о поведении, но характерным признаком исследования Культуры и Личности является акцент на естественных групповых различиях как предмете изучения. Изучение индивидуальных различий, поэтому не является делом Культуры и Личности. Не являются таковым и экспериментально производимые социальными психологами исследования групповых различий. Изучение роли многих личностей внутри отдельного общества находится на пограничной линии, но групповые различия внутри общества, по моему мнению, непосредственно находятся в области культуры и личности. Так, изучение типов шизофрении в двух американских этнических группах Марвина Оплера является исследованием в области Культуры и Личности. 6. Исследователи направления Культура и Личность имеют дело с поведением всегда в отношении к его предпосылкам и не могут удовлетвориться просто описанием характеристик - как обычно делают социальные психологи» [395, с.2].

Такие предложения вызвали достаточно длительные и жаркие обсуждения. На одном конце критики находилась суперорганика А. Крёбера и культурологии Л. Уайта, которые приближаются к утверждению, что ход истории не зависит от рождения отдельных личностей. Этот взгляд критиковался на том основании, что культура не может существовать без индивида. На другом конце находились ученые, которые отмечали индивидуальные различия и культурное разнообразие в каждом обществе. Но очевидно, что ни одна наука о человеке не была бы возможна, если бы просто концентрировались на индивидуальных различиях. Удовлетворить обе крайности мог экстенсивный анализ всех компонентов личности, от биологического, связанного с физическим окружением, социального и культурного, с одной стороны, и универсального, коллективного, ролевого и идиосинкратического - с другой. Все человеческое поведение опосредуется через умы отдельных человеческих существ, и все человеческие существа живут в социальных группах, каждая из которых управляется специфической моделью культуры. Поэтому все человеческое поведение, за исключением рефлексов, является одновременно психологическим и социальным по своей природе. Однако к одним и тем же психологическим данным можно подходить с разных углов зрения. Именно угол зрения составляет основное различие между культурной антропологией и социальной антропологией, и между ними, культурой и личностью.

Идеи школы «культура и личность» связаны с человеческим поведением, основанным на взаимоотношении индивида и общества. Поэтому, с одной стороны, школа имеет дело с идеями, разделяемыми значительной частью любого общества, а с другой стороны, школа имеет дело с характеристиками обществ (реакция на завоевание и несчастье, внутренние или внешние стимулы к изменениям, демократический и авторитарный характер) и тем, как эти и другие характеристики, постоянно связанные с некоторыми обществами, могут быть связаны со стремлениями, опасениями и ценностями, разделяемыми большинством индивидов в этих обществах. «Имея в виду эти соображения касательно центральных вопросов Культуры и Личности, мне бы хотелось предложить новое заглавие для нашей поддисциплины: психологическая антропология. В течение многих лет направление Культура и Личность удерживала это громоздкое название. Я думаю, что для нас, возможно, наступило время дать ему менее громоздкое и более логическое название. Понятие личности, которое антропологи заимствовали от психологов, приводит к некоторым трудностям. Например, некоторые антропологи, хотя и прибегали к психологическим объяснениям на многие решающие пункты своей аргументации, имели тенденцию рассматривать понятие личности как неразличимое от культуры или как гораздо более глубокое, чем то, с которым антропологи обычно могут иметь дело» [395, с.7].

Ф. Хсю разделял личность, с которой имеют дело психологические антропологи, и ту, с которой имеют дело индивидуальные психологи. Концептуальная разница состоит в том, что вторые имеют дело с уникальной личностью индивида, а первые - только с теми характеристиками ума индивида, которые являются частью более широкой структуры человеческой ментальности. Соответственно, для большинства психологов «личность» обладает множеством коннотаций, которые заставляют смотреть на нее как на саму по себе совершенную сущность, некий конечный материальный продукт, который готов действовать в том или ином направлении вне зависимости от социокультурных полей. Антропологи же рассматривали личность как продолжающийся в течение всей жизни процесс взаимодействия индивида и его общества и культуры.

В связи с этим Ф. Хсю также рассматривал связь психологической антропологии с психоанализом, коллективной психологией и социальной психологией. «В короткой истории психологической антропологии как поддисциплины клинические науки фигурируют довольно значительно. Однако психологическая антропология не является клинической наукой и, несмотря на то, что она пользуется некоторыми концепциями клинических наук, она имеет свои собственные пути. Психологическая антропология имеет дело с большим числом индивидов, которые являются нормальными и функционирующими членами общества. Среди методов подхода психологической антропологии обычно выделяются научная процедура формирования гипотезы, проверка гипотезы, кросс-культурная ратификация результата, и дальнее усовершенствование гипотезы. При этом нужно подчеркнуть, что хотя психологическая антропология не есть просто психология индивида, и она должна избегать психоанализа целых культур в манере, к которой пришел Фрейд в своих заключениях о происхождении тотема и табу... Психологическая антропология имеет дело с (а) сознательными или бессознательными идеями, разделяемыми большинством индивидов в данном обществе (индивидов, к которым могут быть отнесены такие термины, как основная личностная структура или модальная личность, одновременно статистические или околостатистические концепты) и (в) с сознательными или бессознательными идеями, управляющими действием многих индивидов в данном обществе как группе (иногда описываемой как групповая психология, психология толпы или коллективное сознание). Обе эти части отличны от уникальной психологии индивида. Она (психологическая антропология) не поддерживает тот взгляд, что идеи, лежащие в основе паттерна жизни группы и паттернов действий индивида, являются двумя отдельными сущностями. На самом деле они составляют континуум. Существует много доказательств, указывающих, что многие индивиды оценивают национальные и интернациональные дела в терминах их собственных личных симпатий и антипатий, опасений или стремлений. Но прежде чем психологический антрополог может заключить, что одно коренится в другом, он должен быть уверен, что он рассуждает не просто по аналогии, но что он уверен, что не смешивает широкие направления культурного развития, которые могут психологически стимулироваться, со специфическими институциональными деталями, которые являются обычно исторически детерминированными… Среди всех поведенческих наук психологическая антропология и социальная психология имеют потенциалы развития теснейших взаимообогащающих отношений. Обе дисциплины имеют дело с обществом, и обе дисциплины имеют дело с психологией, но они сильно отделяются друг от друга в значительных отношениях. Как мы уже указывали ранее: (а) характерным признаком направления Культура и Личность является акцент на естественных групповых различиях вдоль этнических и социальных линий, в то время как социальная психология часто интересуется экспериментально продуцируемыми групповыми различиями; и (в) что ученые области Культуры и Личности изучают поведение всегда в отношении к его предпосылкам, в то время как психологи удовлетворяются просто описанием его характеристик. Я не думаю, что второе отличие является валидным, так как многие исследования в социальной психологии пытаются обнаружить предпосылки поведения; и я думаю, что первое отличие является только отчасти валидным, так как психологические характеристики, относящиеся к роли, полу, занятости, также являются проблемами в психологической антропологии. То, что отделяет психологических антропологов от социальных психологов, обнаруживается в трех областях. Первое, психологическая антропология является кросс-культурной в своем подходе с самого начала своего существования, в то время как социальная психология традиционно черпает свои данные из западных обществ. Второе, социальная психология является по ориентации количественной и даже экспериментальной, в то время как психологическая антропология уделяет только незначительное внимание исследованию проектов и только недавно пришла к необходимости ригоризма в деле формирования гипотезы и верификации. В обоих этих отношениях дистанция между двумя дисциплинами сужается. Социальная психология все более и более начинает интересоваться кросс-культурной валидностью своих обобщений... Действительно, редкими сегодня становятся учебники по социальной психологии, в которых не содержались бы ссылки, по крайней мере, на Маргарет Мид, Рут Бенедикт, Джеффри Горер, Клайда Клакхона, Ральфа Линтона, Джона Уайтинг и некоторых других антропологов. Психологически антропологи, со своей стороны, становятся все более чувствительными к важности изощренной разработки исследовательских проектов и количественным измерениям. Психологическая антропология уже позаимствовала немалую часть своего методологического вдохновения от социальной психологии, и с течением времени долг ее перед социальной психологией, вероятно, будет гораздо большим, чем долг перед клиническими дисциплинами. Третья сфера, в которой психологическая антропология отличается от социальной психологии в значительной степени, - это то, что она имеет дело не только с воздействием общества и культуры на личность (основной интерес социальной психологи), но также с ролью личностных характеристик в развитии, формировании и изменении культуры и общества... Солидная теория, намеревающаяся объяснять взаимоотношения человека и культуры, должна не только выяснять источник психологических характеристик, как они формируются паттернами воспитания ребенка, социальными институтами и идеологиями, но должна также объяснять источник, развитие и изменение в навыках воспитания ребенка, институтах и идеологиях. Является хорошо известным фактом, что общества и культуры действительно изменяются, часто медленно, но иногда стремительно. Так как человеческие существа являются не просто беспомощными созданиями, понуждаемыми внешними силами, такими как географические катаклизмы, внешние завоевания, рок, боги, или необъяснимые превратности чего-то суперорганического, мы должны находить, по крайней мере, часть объяснений для культурных и социальных изменений в интеракциях между людьми и обществами и культурами, в которых они живут» [395, с.9-13].

Надо отметить, что, делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Ф. Хсю несколько смещал акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении.

Предложение Ф. Хсю было поддержано, однако в процессе дискуссий была выявлена и зафиксирована проблема неоднозначности представлений о предмете и методах этой науки.

Джон Хонигмэн, подводя итоги попыткам определения термина «культура», замечает, что он одновременно обладает «техническим» и «нетехническим» значениями. «В своем нетехническом смысле это слово относится к определенным свойствам жизни, включая пристрастие к литературе; занятие музыкой, живописью или драматическим искусством; и поддержка этих деятельностей в обществе. Понятие культуры обладает сильной нормативной окраской, потому что оно определяет не только то, что существует, но и то, что является желательным. В этом смысле культура есть "нечто, что человек как разумное существо желает достичь в своей жизни, благо, к которому нужно стремиться ради него самого". По-видимому, все люди не одинаково участвуют в культуре, т.е., не одинаково культурны. Напротив, в «техническом» или антропологическом употреблении, культура является такой же универсальной, как и сама человеческая жизнь. В этом последнем смысле культура относится в основном к поведению и артефактам» [396, с.10].

Большая часть описаний культуры касается описаний типов объектов, которые распространены в отдельной группе людей, и повторяющихся форм поведения - паттернов. «Можно сказать, что паттерн представляет из себя поведение, которое является общим для двух или более индивидов. Конечно, каждый индивид выполняет паттерн на свой собственный лад с незначительными идиосинкратическими особенностями. Такие незначительные вариации, однако не препятствуют этнографу абстрагировать основную форму поведения и выражать ее как паттерн. Это слово обозначает также общую форму и атрибуты, общие для объектов, которые создает и использует группа людей. "Американские дома в основном состоят из нескольких комнат, которые приспособлены согласно использованию", - пример культурного паттерна, который применяется для созданного человеком объекта» [396, с.11]. Хотя этнографы рассказывают о паттернах, слово «культура», считает Дж. Хонигмэн, не достаточно четко определяется, когда говорится, что оно относится к паттернам.

Он выделил три вида феноменов, которые создают культуру:

1. Деятельность - социально стандартизированные действия. Они могут выполняться конечностями тела, туловищем, головой, органами речи или любой другой частью тела и всегда чувствительны к влиянию группы.

2. Идеи - социально стандартизированные мысли и чувства, близко примыкающие к большинству действий1.

3. Артефакты - социально стандартизированная созданная человеком характеристика окружения.

Дж. Хонигмэн пишет: «Культура указывает на социально стандартизированные действия, мысли, чувства и артефакты. Антрополог обычно имеет дело с этими несколькими классами элементов, так как они содержат в себе паттерны. Вдобавок к этому, понятие культуры содержит еще один более важный смысл, а именно, что социально стандартизированные единицы поведения составляют, по крайней мере, неполную систему (конфигурацию). То есть различные виды деятельности, мысли, чувства и артефакты, характерные для данной группы людей, являются в некоторой степени взаимосвязанными. Как результат, изменение в одной области культуры будет связано с изменением в других сферах. Это не означает, что все связано со всем непосредственно. Данные феномены гораздо чаще связаны посредством многих промежуточных деятельностей, чем непосредственно взаимосвязаны. Большинство областей культуры обладает некоторой степенью автономии по отношению к другим областям. Это означает, что они могут сопротивляться определенным изменениям в других частях системы, прежде чем сами претерпят модификацию. Относительная степень автономии любой части культуры варьируется. Грамматика, значение правил для формирования слов и выражений являются довольно стабильными в любой культуре и часто остаются относительно неизменяемыми, несмотря на радикальные и революционные изменения в других областях образа жизни. С другой стороны, слова языка (словарь) легко изменяются вместе с другими изменениями в культуре» [369, р.13].

Виктор Барнау, осмысляя итоги психолого-анторопологического определения личности, отталкиваясь от определения, данного Р.Линтоном2, дал такое определение культуры: «Культура - это способ жизни группы людей, конфигурация всех более или менее стереотипных паттернов выученного поведения, которые передаются от одного поколения к следующему посредством языка и имитации. Суть этого определения заключается в первом пункте: «способ жизни группы людей». Этот способ жизни имеет некоторую интеграцию и связь - отсюда термин «конфигурация». Она состоит из паттернов выученного поведения, которое передается посредством языка и имитации - не посредством инстинктивного или любого прямого действия генов. Эти паттерны являются только относительно фиксированными... Культура, далее, характеризуется пластичностью и изменением; хотя некоторые общества существуют в течение веков, даже тысячелетий, без значительных изменений. Культура общества обеспечивает ряд готовых ответов на жизненные проблемы. Ребенок научается им по мере роста и начинает смотреть на мир сквозь особенную призму своей культуры. Культура обеспечивает его средствами борьбы с миром; обладание этими методами увеличивает его чувство уверенности. Культура имеет также комплекс доктрин о мире - религиозные традиции и фольклор - которые дают некоторую ориентацию и уверенность индивиду. Но культура может также обеспечивать угрожающие влияния, такие, как верования в злых духов, злобных богов, в колдовство и т. д., которые могут структурировать взгляд на мир как на опасный» [397, с.5-6].

В. Барнау акцентирует удивительный парадокс: люди достаточно редко исследуют принципы культуры, в которой они родились. В некотором смысле культурное поведение похоже на постгипнотическую амнезию, когда человек в обычном состоянии сознания совершает действия, не осознавая, что делает это вследствие гипнотического внушения. Культура выступает в роли гипнотизера, который внушает один-единственный модус мышления и поведения.

Из всех определений личности В. Барнау отдает предпочтение определению, сделанному Т. Адорно: «Личность - это более или менее постоянная организация сил внутри индивида. Эти сохраняющиеся силы личности помогают детерминировать реакцию в различных ситуациях, и, главным образом, и именно ими последовательность поведения - вербальная или психическая - и атрибутируется. Но поведение, каким бы ни было оно последовательным, не есть то же самое, что и личность; личность стоит за поведением и внутри индивида. Силы личности не являются ответами, но готовностью к ответу...» [398, с.5]. Он пишет: «Я считаю, что отчасти последовательность, присущая личности, относится к приобретению ценностей и установок индивидом... Личность также характеризуется определенными паттернами перцепции и когниции... Модифицируя приведенное вышеопределение, я хотел бы предложить следующее определение личности: Личность есть более или менее постоянная организация сил внутри индивида, связанная с комплексом последовательных установок, ценностей и модусов перцепции, которые отчасти объясняют последовательность поведения индивида» [397, с.8].

И «культура», и «личность», по мнению В. Барнау, являются абстракциями и относятся более к процессам, чем к вещам. «Я думаю, однако, что существует тенденция среди социологов заблуждаться более в культурологическом направлении, и что хорошо было противопоставить этому подчеркивание реальности личности. Конечно, если можно говорить о иерархии реальностей, я сказал бы, что личность более «реальна», чем культура. Личности существовали прежде того, как пришла в бытие культура. Наши самые первые предки обладали личностью, прежде чем научились говорить или использовать примитивные орудия производства. Но поскольку личность в отдаленном прошлом должна была существовать без культуры, культура может только быть посредником между отдельными личностями» [397, с.12]. К теориям психолого-антропологическим теориям формирования личности (физиологической, связанной с опытом детства и ситуационной) можно добавить четвертый, связанный с влиянием ценностей, установок и предположений о жизни, которые являются характеристикой культуры, в которой родилась личность и которые мере своего роста она изучает. Таким образом, он возвращается к идеям этоса и «картины мира».

В. Барнау также впервые пытается создать концептуальную историю психологической антропологии. «Более ранние исследования носили конфигурационистский оттенок, подчеркивая формирующее воздействие имплицитного образа мира данной культуры на тех, кто в ней родился. В таких исследованиях подчеркивалась пластичность человеческой природы, хотя допускалось, что по биологическим и другим причинам некоторые индивиды, чье поведение могло не гармонировать с доминантным стилем жизни, могли являться отклонениями от нормы. С введением психоаналитических понятий появились другие взгляды на человеческую природу. Теперь имел место акцент на биологических стимулах и потребностях человека, а также на способах, которыми они удовлетворялись или фрустрировались. В этих воззрениях человек не являлся просто носителем культуры. Кроме того, под влиянием психоаналитического мышления снова стало уделяться внимание опыту детства и методам воспитания ребенка... Идея культурной интеграции и образа мира могли все еще сохраняться с психоаналитическим подходом, но в таких случаях появилась тенденция связывать интегрирующий принцип с отношениями родитель-ребенок и с характерной природой раннего опыта... Но с введением психоаналитических понятий появилась более клиническая установка и большее внимание уделялось индивиду. Проективные тесты, первоначально предназначенные для клинических диагностических целей, теперь проделывались в ходе кросс-культурных полевых исследований; собирался материал по историям жизни и снам. ...Но очень часто антрополог не имел клинического опыта и поэтому оказывался в нехорошей позиции оценивать заслуги конфликтующих психоаналитических школ мысли... Большинство антропологов, работающих в области Культуры и Личности, находились под впечатлением деятельности Фрейда и склонны были принимать многое из психоаналитической теории, но также находили в ней нечто фантастичное и неприемлемое... Исследователи школы Культура и Личность имели тенденцию быть эклектичными и неявными неофрейдистами... Исследователи направления Культура и личность обеспечили одновременно сырой материал и теоретическую интерпретацию; но часто первый имел более продолжительную ценность, чем последняя, так как теоретические точки зрения изменялись и зависели от временных прихотей. Существовал один пункт, по которому исследователи школы Культура и Личность склонны были соглашаться: важность для их работы понятия “проекции”» [397, с.146-147].

По мере подведения итогов оригинальных исследований становилось все меньше и меньше. При этом уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. «Различные теоретические подходы оказались поглощенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия» [391, с.4].

В 1973 г. по результатам работы секции «Психологическая антропология» на VI конгрессе МКАЭН, в которой председательствовала М.Мид, был издан первый сборник работ (общим объемом больше 2 тыс. страниц), в котором были представлены ученые практически из всех стран мира. В 1977 г. было основано Общество психологических антропологов, которое начало издавать журнал «Этнос». С 1978 г. стал выходить «Журнал психологической антропологии», который позже был переименован в «Журнал психоаналитической антропологии».

Однако, как отмечает С. Лурье [158], внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам: сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д.

В результате этого этнопсихология и психологическая антропология, до этого периода воспринимавшиеся как синонимические понятия, превращаются в совершенно различные дисциплины. Этнопсихология начинает восприниматься как наука, изучающая представления народов о самих себе (наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии)1. Психологическая антропология становится «одной из субдисциплин, наиболее связанных с полевыми исследованиями» [392, с.1], на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии2. В это же время психологическая антропология стала все более сосредотачиваться на самой себе, перенося внимание с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология стала все больше сближаться с интерпретативным подходом.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Был поставлен вопрос – «является ли культура системой поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его» [394, рр.73-74]. С развитием интерпретативной антропологии в 1960-70-х гг. вырос почти непреодолимый барьер между исследованиями культуры и исследованиями психики. Этот барьер был впервые установлен новым поколением антропологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц. В свою очередь, вплоть до последних лет психологическая антропология, держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов