«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию




Название«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию
страница9/19
Дата публикации19.02.2014
Размер2.86 Mb.
ТипУчебное пособие
zadocs.ru > Психология > Учебное пособие
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   19

^ 2.4. Создание культурной психологии
Как уже отмечалось, к началу 70-х годов психологическая антропология раскололась на две составляющие: символическую антропологию и когнитивную антропологию. Первая принялась изучать культуру как систему объективированных значений, не интересуясь тем, как эти значения отражаются в сознании индивидов; вторая же изучала культуру как систему значений в психологическом пространстве индивида. Исследования о значениях в культуре и субъективных значениях индивида требовали синтеза, ибо в противном случае когнитивной антропологии грозило слиться с когнитивной психологией, а символической антропологии превратиться в семиотическую герменевтику. Заново встал вопрос о необходимости науки, которая изучала бы одновременно и объективные культурные значения, и психологические значения, причем культурные значения как имеющие психологические причины и следствия, а психологические значения – как взаимосвязанные с объективной культурой. Это простимулировало возрождение интереса к подзабытым идеям психологической антропологии в понимании школы «Культура и Личность» и ее последователей.

Сразу оговоримся, что речь не шла о реанимации отвергнутых теории или формировании новой научной школы. Скорее под новой психологической антропологией виделся набор разнообразных концепций, которые объединены (причем скорее имплицитно, чем эксплицитно) общей исследовательской задачей. Исходя из такой точки зрения в психологическую антропологию в качестве разделов попали: когнитивная антропология, культурная психология, кросс-культурные исследования и т.д. Это создало (и создает) значительную сложность для объяснения структуры соотношения этих дисциплин и их взаимосвязей.

Кроме того, новая психологическая антропология существовала в несколько ином контексте, чем ее предшественница. Вопрос уже не стоял о том, как изучать культуру и психологию в комплексе; надо было доказать, что психологические и культурные феномены не лежат в совершенно разных плоскостях, а соприкасаются друг с другом. «Существует тесное родство между психологией и антропологией, и нам есть, что дать друг другу. Но родство не обязательно должно вызывать близкие и теплые чувства, чувства могут быть отдаленными и холодными, зависящими от структуры, в которую эти отношения внедрены. Академическая структура областей провоцировала отдаленность, которая снижала взаимное понимание и возможность сотрудничества. Вряд ли необходим синтез антропологии и психологии. Он в обозримом будущем не только не реалистичен, но даже и не желателен. Различия могут быть поучительными и даже творческими» [420, с.266-267].

Близкое знакомство антропологов с психологией показало, что возможное доказательство возможно как минимум, двумя путями: 1) поиском и развитием психологических теорий, которые в данный момент находятся на периферии, но которые основываются на более близких для антропологов предпосылках и 2) изложением антропологических посылок таким образом, чтобы они стали интересными если не для общей психологии, то хотя бы для какого-либо из конкретных направлений психологии.

Первый путь привел к обращению к наследию советской психологии, в частности, культурно-исторической теории и деятельностному подходу, которые, находясь в идеологических рамках марксизма, как раз и рассматривали психологию как имеющую в своем основании одновременно и физиологию человека, и культуру. В связи с этим сегодня наблюдается интересный парадокс: пока психологи на просторах СНГ добросовестно «прорабатывают» западный научный «сэконд хэнд», их зарубежные коллеги живо обсуждают психологические теории ортодоксальной советской психологии и видят в них перспективу выхода психологической антропологии из кризиса.

Второй путь привел к «когнитивистской революции», которая в 70-е годы привела к вытеснению из антропологии психологического направления. Культура стала пониматься как состоящая не из поведения и даже не из моделей поведения, а скорее из информации и познания, закодированного в системах символов. «Антропологи постепенно подходили к анализу все более и более психологообразных феноменов, в то же время заявляя, что то, что они рассматривают, является исключительно «культурным» и не имеет ничего общего с психологией. Даже те антропологи, кто изучает такие феномены, как "self" или эмоции, часто отграничивают предмет своего исследования, "культуру", от того, что они понимают как область психологии» [421, с.251]. Р. Д’андрад отмечал, что «основная сила этой когнитивистской революции пришла из той интеллектуальной волны, которая сопровождала развитие современного компьютера. Научное изучение народов, казалось, не нуждается в концепциях, учитывающих ненаблюдаемые ментальные процессы, такие, как думание или чувствование. Такое убеждение было жестко связано с развитием компьютерных программ, которые играли в шахматы и решали логические задачи. Если компьютер может иметь программу, то почему не могут иметь ее народы» [422, с.88]. Однако развитие когнитивной психологии и когнитивной антропологии показало, что большинство когнитивных процессов имеют культурную детерминацию. Это создало мостик для нового объединения между антропологией и психологией и формулировке понятийного языка, делающим возможным междисциплинарную коммуникацию.

Как определяет С.В. Лурье, «^ Культурная психология - это научная поддисциплина, которая рассматривает культуру как одну из определяющих составляющих психологии. …Культурная психология представляет собой совокупность множества подходов, ни одно из которых не представляют ее вполне. А в таком своем облике в качестве комплекса связанных исходной идеей, но различных в своем выражении подходов, культурная психология может быть скорее представлена в качестве поддисциплины психологической антропологии. Культурная психология, хотя и имеет солидную предысторию в психологии, но фактически зародилась внутри психологической антропологии. Она, в сущности, явилась мощным давящим фактором на современную психологическую науку, тем фактором, об отсутствии которого так сожалеют многие психологические антропологи, не замечая того, что происходит у них перед самыми глазами» [158].

Целый ряд теоретических работ, изданных в последние 15-20 лет, пытаются охарактеризовать культурную психологию как отдельное научное направление, которое может рассматриваться как междисциплинарный подход, но которое принципиально отличается от смежных научных направлений. Ранее в разд. 1 мы уже приводили построенную на этом принципе классификационную систему Р. Шведера. Другая исследовательница, Джейн Миллер, рассматривает культурную психологию как междисциплинарную область, которая имеет исторические корни в антропологии, психологии и лингвистике, причем часто они находятся в периферийных или забытых областях перечисленных дисциплин. С телеологической перспективы, считает она, культурная психология может быть понята как основание и движение к будущей глобальной теории. Она также выделяет ряд основных теоретических положений, которые характерны для культурной психологии в целом: «1) внимание к индивидуальной субъективности; 2) нередукционистское представление о взаимосвязи культуры, психологии и опыта; 3) представление о неразрывном единстве культуры и психики; 4) признание необходимости культурного разнообразия психологий; 5) внимание к проблемам коммуникации и интеракции» [423, с.142].

В культурной психологии предполагается, что объективный мир, индивидуальная субъективность и культурные значения не могут быть сведены одно к другому. В культурной психологии в противоположность этому утверждают, что опыт является недетерминированным в отношении того, как он концептуализируется. Культурная психология отрицает, что существует только одно верное представление той или иной модели событий, и предполагает, что интерпретация опыта всегда включает в себя произвольное сопоставление информации. В современной культурной психологии субъективность и поведение рассматриваются как детерминированные культурными верованиями и ожиданиями. Индивиды рассматриваются не только как активно включенные в интепретирование значения опыта, но и как коллективно творящие “интенциональный” мир. Признавая, что индивиды конструируют множество реальностей, каждую, имеющую собственные социально-исторические основания, а не одну реальность, независимую от наблюдателя, культурные психологи придают большее значение человеческой деятельности, чем традиционным когнитивным подходам и подходам, связанным с психологией развития.

В этнопсихологическом подходе Джефри Уайта выделяются два подхода – узкий и широкий. Узким подходом Дж. Уайт называет ту трактовку термина «этнопсихология», которое дает Р. Шведер: этнопсихология является подразделом этнографии. Предметом изучения в данном случае является не психологическое функционирование индивида или общества, а сложившиеся в культуре представления о мире, о человеке, их эмоциональная окраска или, иными словами, наличные в культуре концептуальные модели “self”, “личности”, “мотивации”. Однако этот подход представляется Уайту недостаточным, поскольку невозможно провести четкий водораздел между психологическим функционированием и представлениями, концепциями.

Широкий подход Дж. Уайт называет дискурс-центрированным подходом. «Люди практически везде думают и говорят о личностях, чувствах, мотивациях. Какую роль играют эти разговоры для людей и как они отражают социальную реальность? Таким образом, встает вопрос об изучении природы субъективности в разных культурах, которое, в свою очередь, приводит нас к вопросу о сущности социальных институтов в этих культурах» [424, с.23]. Таким образом, Уайт полагает, что наша субъективность, проявляющая себя в процессе дискурса, влияет на формирование нашего социального окружения, а потому антрополог фокусирует свое внимание на процессе дискурса, посредством которого социальная и эмоциональная реальность конституируется в обыденных разговорах и взаимодействиях. «Дискурс-центрированыный подход концентрируется не столько на концепциях и символах, сколько на изучении self и person в связи с отношениями когнитивного, коммуникативного и социально-институциального факторов в культуре» [424, с.38-39].

В связи с таким подходом Дж. Уайт ставит вопрос о традиционном противопоставлении психологической и символической реальностей, которое отражает постоянный дуализм между понятиями “self” и “общество”: частное — публичное, эмоции — разум, индивид — общество, культура и личность. Как полагает Дж. Уайт, понятия культуры и личности не должны переплетаться в единый клубок, как это было у первых поколений антропологов, но и не должны рассматриваться вне своего тесного взаимодействия. Их жесткое противопоставление ложно, и снимается таким феноменом, как процесс дискурса, который является одновременно и субъективным, и социальным и ведет от внутреннего мира человека к конструированию социальных связей и социальных институций, от внутренней системы значений к системе символов. «Дискурс-центрированный подход направлен на изучение социального использования эмоций как идиом, способных в ходе взаимодействия трансформировать социальную реальность. В процессе разговора об эмоциях индивидуальный опыт становится достоянием группы и в потенции способен трансформироваться согласно имеющимся в культуре “сценариям”» [424, с.42].

Именно в процессе дискурса, по мнению Дж. Уайта, когнитивная концептуальная схема может проявлять мотивационные свойства. Посредством публичного проговаривания человеком своих представлений, придания им объективированной последние могут стать стимулом действия для него самого или для других членов общества. Дж. Уайт подчеркивает, что этнографические исследования, специализирующиеся на «организационных аспектах» культурных моделей могут быть поняты, как изучение «способа, которым различные цели организуются и приводятся в действие», и что «такой подход не только связывает когницию с поведением, он также показывает, как цель подвергается организации», т.е. показывает, как формируется общественно-значимый стимул и как наши субъективные ментальные представления определяют нашу социально значимую активность и наши социальные взаимодействия. Растущее число антропологических работ об эмоциях указывает на то, что эмоции, по всей вероятности, являются постоянной темой разговоров и предметов осмысления на коллективном уровне, и это коллективное осмысление индивидуального опыта само заложено в некую «социально установленную структуру значений», т.е. является универсальной культурной моделью.

В дистрибутивной модели Теодора Шварца отправной точкой является понятие адаптации. Культуру, включая и язык, Т. Шварц определяет как первичную человеческую адаптацию. Культура состоит из производных опыта, более или менее организованного и интерпретированного, сформированного в систему значений, передаваемых от поколения к поколению или формируемых самими индивидами. Культура позволяет человеку и сообществу людей адаптироваться к постоянно меняющимся условиям существования. Однако адаптация – процесс, неразрывно связанный с психологией. Но, с одной стороны, адаптивной функцией обладает ряд психологических процессов, а с другой - выполняя свою адаптивную функцию, они приобретают и некое определенное значение в культуре. Более того, это не обязательно “явно выражаемое” содержание культуры, но и ее неосознаваемые элементы, то, что в последние годы стало принято называть имплицитной (неявной) культурой. «Я утверждаю, что процессы развития, которые изучают психологи, — это не просто взросление, развертывание человеческой натуры, но и приобретение ребенком культуры — тема, которая, я уверен, антропологи и психологи должны изучать совместно. Без культуры нет и психологии, без культуры индивид перестает быть психологическим человеческим существом» [425, с.329-330].

В качестве шага навстречу психологии Т. Шварц предлагает «опытно-процессуальную» модель культуры (или «распределительную модель культуры»), разработанную на основании концептуальных построений М. Спиро. Опытно-процессуальная модель рассматривает культуру не как единообразную для всех ее носителей, а как распределенную, когда каждому члену культурного сообщества присущи только некоторые культурные модели из тех, которые в своей совокупности составляют данную культуру. Из всей совокупности моделей данной культуры только некоторая базовое ядро моделей присуща всем индивидам, остальные принадлежат только определенным внутрикультурным группам, а часть – только конкретным индивидам. Как видно, эта модель присуща обществам, имеющим сложную структуру. Культура не предопределяет структуру сознания каждого индивида, а, напротив, включает в себя все интериоризированные когнитивно-аффективно-ценностные компоненты опыта, распространенные среди членов данного общества. Таким образом, культура, хотя и имеет некоторые константные, присущие всем своим носителям, составляющие, имеет столько модификаций, сколько индивидов в данном культурном сообществе. При этом индивиды не являются просто «отработчиками» («processors») опыта: они расширяют культурно оформленный опыт в процессе взаимодействия с другими членами общества, усвоившими ту же культуру неповторимым индивидуальным образом, и создают свою собственную версию культуры. Усвоенные компоненты опыта действуют на различных уровнях психики, проявляясь и как мотивации, и как представления, и как поведенческие детерминанты.

В рамках модели Т. Шварц приходит к взгляду на культуру как на взаимосвязанный комплекс конструктов или представлений о поведенческих моделях и классах событий. Комплекс культурных элементов формируется или усваивается членами общества, и либо воплощается в событийной структуре, либо сохраняется как ряд артефактов (материальных или символических). Распределительная модель культуры принимает в расчет одновременно разнообразие и общность. Разнообразие увеличивает культурную гетерогенность сообщества, общность гарантирует внутрикультурную коммуникацию и координацию. Принимая во внимание, что отношения между членами общества социально структурированы, распределительная модель культуры стремится учитывать наложение культурной системы на социальную систему. Социальная структура, сама по себе, однако, является культурным артефактом, имеющим переменную культурную основу. Поэтому социальная структура, однако, сама по себе не определяет позицию индивида внутри культурного спектра. Ее определяет личностный опыт переживания событий (переживания “культуры-в-процессе”), а социальная позиция является только одним из факторов, влияющих на формирование этого опыта.

В эволюции систем отношение между частями и целым изменяется. Индивиды сохраняют представления о прошлых состояниях системы, каждый в соответствии со своей собственной жизненной историей. И в силу того, что отношение между частями (индивидами или группами) определяется на основании этих сохраняемых представлений, которые, в свою очередь, подвержены модификации в процессе будущих событий, система является открытой или развивающейся. Комплекс культурных конструктов индивида не является изолированным, он подвержен постоянному влиянию всех событий, в которых индивид принимает участие, а потому может реструктурироваться.

Комплекс имплицитных конструктов каждого индивида в культурной системе Шварц определяет как «идеоверзию». На уровне “идеоверзии” существует индивидуализированная текстура культуры. “Идеоверзия” является распределительным локусом культуры, его социальной единицей. Конструкты, включающие в себя “идеоверзию”, возникают из опыта индивида, из всех событиях, создающих его историю жизни. “Идеоверзия”, кроме того, состоит из новых формирований, основанных на манипуляции, комбинации или трансформации имеющихся конструктов.

Личность определяется Шварцем как комплекс основанных на опыте производных индивида. Она включает в себя как те производные или конструкты, которые являются для каждого индивида уникальными, так и те, что присущи целой группе индивидов - будь то ментальные конструкты, характерные для отдельных внутрикультурных групп или ментальные конструкты, характерные для всех носителей данной культуры. При этом подходе понятия «идеоверзия» и «личность» значительно пересекаются. Как личность является совокупностью субъективного опыта индивида «в-культуре-как-в-процессе», так идиоверзия является совокупностью поведенческих моделей, моделей восприятия и чувствования, выработанных индивидом «в процессе культуры». Личностные конструкты локализуются в сознании, предсознании и подсознании и могут иметь свои составляющие на всех этих уровнях.

Т. Шварц рассматривает личность как включающую в себя, по крайней мере, четыре типа ментальных конструктов. Первый — комплекс конструктов, связанных с саморефлексией. Второй — комплекс конструктов, относящихся к поведенческой сфере и тесно связанных со «значимыми другими» (поведенческие конструкты, которые усваиваются человеком в процессе социализации). Третий — комплекс базовых конструктов, лежащих в основе человеческой способности к структурированию своего опыта, включая его когнитивную и аффективную составляющие. Четвертый — это большой комплекс конструктов, представляющих собой знание, верования и ожидания касательно событий (суда же следует отнести представление о норме и запретах).

Исходя из сказанного, культура в понимании Т. Шварца – это прежде всего структура, которая удерживает баланс разнообразных и порой разнонаправленных личностных интенций и ставит определенные пределы вариативности («культурные рамки»), определяющие, что мыслимо, а что немыслимо в данной культуре. Степень жесткости этой структуры определяется необходимыми и достаточными условиями для нормальной коммуникации носителей культуры. В качестве структуры культура не является ни гомогенной, ни гетерогенной, она лежит вне этих характеристик и представляет собой только «скелет», который обрастает культурными конструктами, которые первоначально возникают как опыт отдельных членов культуры, который затем может передаваться другим ее носителям и становится общим для целой внутрикультурной группы (или даже всего культурного сообщества), заполняя таким образом “центральные зоны” культуры, а может оставаться личным опытом индивида, и тогда соответствующий конструкт локализуется на периферии культуры. Культура находится в постоянном движении, процессе, одни ее конструкты вытесняются другими. Смена конструктов культуры происходит через конфликты, которые являются нормальным состоянием культуры.

Главной своей задачей Роберт ЛеВин считал дать современное определение понятия культуры, которое не было бы столь наивным, как у ранних психологических антропологов, или же столь ограниченным, плавно переходящим в семиотику, как у символических антропологов, или столь расплывчатым, ускользающим между пальцев, как у современных постмодернистов. «Антропологов, когда они беседуют с представителями других областей науки, часто спрашивают, что такое культура, иногда подразумевая, что эта концепция необоснованна и двусмысленна, что использование этого понятия является показателем обскурантизма антропологов. В социальных науках, использующих количественные методы, культура часто трактуется как представляющая собой необъяснимый остаток строгих эмпирических исследований, темную область, находящуюся за сферой охвата имеющегося на сегодняшний день сферой научного познания. Социальные ученые утверждают, что прогресс в концептуализации культуры закончился с выходом в 1934 г. популярной книги Рут Бенедикт “Модели культуры” и что прогресс в антропологических исследованиях выражается с их движении прочь от ее концепции культуры по направлению к бихевиористским вариантам экономического, демографического и психологического исследования. Это утверждение, однако, не принимает во внимание специфические концепции культуры, которые развились в антропологии в последние годы и использовались в этнографических исследованиях. Для многих антропологов, работающих с этими концепциями, культура есть источник света, а не завеса тьмы, но их взгляд неизвестен в других социальных науках. Но формальное определение мало что дает для разъяснения природы культуры - разъяснение возможно только посредством этнографии. Мои беседы с широким кругом социальных и бихевиористских исследователей заставили меня поверить, что концепция культуры непонятна, поскольку непонятна этнография как процесс исследования» [426, с.67].

В одной своей ранней работе Р. ЛеВин пишет: «В антропологии понятие «культура» означает и различные формы человеческой адаптации, и различные способы, которыми человеческая популяция организует свою жизнь на земле. Люди имеют систему адаптивных целей, многие из которых имеют и животные, но люди имеют уникальную способность достигать их посредством благоприобретенных поведенческих характеристик (моделей культуры), которые могут широко варьироваться от одной популяции к другой. На этом уровне дискурса культура часто определяется по отношению к основанию физического и биологического окружения, к которому человеческая популяция должна адаптироваться, чтобы выжить. Но культура может быть также определена как создающая окружение для членов популяции. Индивиды в человеческой популяции не адаптируются не непосредственно к физическому и биологическому окружению, но к окружению культурному (или социокультурному), которое содержит в себе средства их индивидуального выживания и ведет их адаптацию по уже установленным каналам или организованного комплекса правил (эксплицитных и имплицитных), на основании которых индивиды в популяции должны контактировать друг с другом, думать о самих себе и о своем окружении и вести себя по отношению к другим людям и к объектам своего окружения. Эти правила не универсальны, и им не всегда повинуются, но они признаются всеми и они обычно ограничивают число вариаций моделей коммуникации, верований, ценностей и социального поведения в рамках единой культуры» [384, с.3-4].

Наиболее стабильные черты социокультурного окружения могут быть названы институциями. Когда модель поведения, верования или коммуникации приобретает в популяции такую легитимность, что получает статус правила, признаваемого всеми, они институциализируются. Следование этим правилам признается правильным (получающим позитивную санкцию общества), в то время как отклонения от них признаются неправильными и могут вызвать негативные социальные санкции. Институциализация таких правил или норм ведет к давлению на членов популяции, заставляя их стандартизировать свои социальные проявления. Нормы, касающиеся реакции индивида в специфического типа ситуациях, руководятся широкой институциализированной программой коллективных действий (институций) направляющих к адаптивным целям, например, экономическим институциям, религиозным институциям, политическим институциям. Эти программы реализуются посредством институциональных структур, стабилизированных комплексов взаимодействия индивидов согласно нормативным предписаниям, в которых каждый индивид отвечает предписаниям, определенным его институциальной ролью. С точки зрения индивида, его окружение состоит из ситуаций, ролей и институций, которые оказывают на него давление, нормативным образом побуждая к правильным проявлениям, но также предоставляют возможность для реализации его личности.

Личность Р. ЛеВин понимает в двух различных, но взаимосвязанных смыслах: «В первом значении термин «личность» относится к комплексу психологических процессов, протекающих в человеке, когда он функционирует в своей обыденной жизни, мотивируемый и направляемый множеством внешних и внутренних сил. В этом смысле личность является организацией в индивиде тех процессов, которые опосредуют условия, заданные окружением, и поведенческий ответ на них. В другом, узком значении термин “личность” относится к внутренне детерминированным моментам, которые стоят за поведением человека, определяют стабильные внутренние характеристики и различия между людьми. Личность в этом смысле состоит из всех этих стабильных внутренних факторов, которые делают поведение одного человека устойчивым в разные периоды времени и отличным от поведения, которое в подобных ситуациях демонстрируют другие люди» [384, с.5]. Р. ЛеВин выделяет три уровня личности: 1) наблюдаемая поведенческая сущность, 2) личностная диспозиция, которые стоят за наблюдаемой поведенческой сущностью и которая являются психологическим комплексом, имеющими мотивационные, аффективные и когнитивные компоненты и многочисленные формы их выражения, 3) личностная организация, в которой эта диспозиция укоренена.

Р. ЛеВин считает, что некоторые культурно различные модели мышления и чувствования не вполне поддаются вербальной формулировке или волевому контролю, но влияют на решения индивида в том, что касается регуляции им своего поведения и адаптации к своему окружению. Эти модели нелегко исчезают, даже если индивид находится вне своей культуры. Индивид на поведенческом уровне может принять требования нового культурного окружения, не уничтожив при этом свои модели мышления и чувствования. Особенно затруднителен отказ от бессознательных составляющих этих моделей, которые сформировались в раннем детстве и являясь в первую очередь представленческими диспозициями личности, проявляют себя в структуре мышления индивида, системе его эмоциональных проявлений, в механизмах ее адаптации. Эти положения применимы к любой культуре и являются аргументом в пользу культурно вариативного взгляда на личность, согласно которому личностная диспозиция неодинакова для различных народов и препятствует включению индивидов в новую культуру.

Р. ЛеВин выделяет четыре модели изменений в культуре и личности. Первая – «постоянство» - когда социокультурные институции народа часто могут меняться без заметных изменений в личностях или в ценностях, относящихся к ближайшему окружению. Материальные и институциональные изменения обычно бывают более быстрыми, чем изменения в личностных диспозициях. Вторая - «поломка» - когда социокультурные изменения вызывают стресс и тревожность в индивидах и могут привести к психопатологии. Такие изменения рассматриваются прежде всего как дезинтеграция и слом старых социальных требований, которые направляли поведение индивида и придавали смысл его жизни. Новые нормы индивидом не воспринимаются, необходимость принять самостоятельных решений он воспринимает как тяжкое бремя, испытывает страх перед новой ситуацией с ее реальными или воображаемыми опасностями. Третья – «прогресс» - включает в себя модель личности, приобретающую новые навыки и формы поведения, соответствующие инновациям в их социокультурном окружении. Четвертая – «ревитализация» - предполагает модель психологии культурных изменений, которая значительно более сложна, чем три перечисленные выше и включает их в себя. Когда равновесие социокультурной системы нарушается внешними или внутренними силами, она становится неспособной отвечать потребностям ее участников, включая и те нужды, которые предписываются самой этой социокультурной системой. Ее участники остаются неудовлетворенными, что ведет к росту девиантного поведения, включая преступления и ментальные расстройства. Тогда происходит новый синтез идей (“новый код”, по выражению Р. ЛеВина), взятых из традиционных идеологических ресурсов культуры. По мере того, как все большее число индивидов принимают этот новый код, он институциализируется и восстанавливает доверие к социокультурному порядку. Хотя этот новый порядок базируется на старом, он представляет собой инновационный ресинтез старых идей в формах, которые отвечают потребностям индивида лучше, чем предыдущие.

Р. ЛеВин также подробно рассмотрел модель культурно-личностных отношений в их адаптационном срезе. Поскольку ребенок должен приобрести адаптивные навыки, которые способствуют выживанию популяции, резонно предположить, что обычаи по уходу за детьми в стабильных и растущих обществах являются продуктом адаптационного процесса, в котором плохо адаптированные общества, неспособные выжить, были абсорбированы лучше адаптированными обществами или радикальным образом изменили свои обычаи по уходу за детьми.

Согласно Р. ЛеВину, процесс адаптации состоит из нескольких стадий:

1. ^ Изначальная адаптация генотипически различных личностей к нормативному принуждению посредством преднамеренной социализации. В этом процессе распределение генотипов личности предполагает неплановые вариации, и ценности родителей, их решения, касающиеся воспитания детей, устанавливают селективные критерии. Адаптационно-селективные модели пригодны на уровне популяции, где нормативно принятые модели выбираются родителями в соответствии с личностным генотипом их детей для более успешной их социализации.

2. ^ Вторичная адаптация индивидуальных личностей к нормативному окружению посредством выбора социального поведения. Личностный генотип является постоянным источником импульсов, желаний, идей, которые создают неплановые вариации с точки зрения выполнения социальной роли. Индивид имеет в нормативно сформированном образе себя, который является центральным в его фенотипическом социальном характере, систему критериев для выбора среди этих генотипических импульсов. Поэтому каждую роль или иную экологическую нишу он занимает, предполагая свойственные им критерии оценивания и поощрений-наказаний за поведение, имеющее различную степень совместимости в его генотипической диспозиции. Действуя внутри пределов этой системы посредством собственного (может быть, временного) стабилизированного образа себя, он отвечает требуемым характеристикам своего микроокружения, испытывая поощрения или наказания за связанное с его генотипом поведение и выбирает наиболее соответствующие модели поведения.

3. ^ Адаптация совокупности личностных характеристик популяции к нормативному поведению посредством селективного давления социальных санкций. «Некоторые люди имеют личностные черты, которые благоприятны нормативному окружению, в котором они функционируют; как следствие они проявляют большие таланты, мастерство, гармоничность в исполнении роли и способны достигнуть больших успехов и социального поощрения. Другие люди, хотя и способны принять нормативно санкционированные черты характера посредством социализации и вторичной адаптации, с большим трудом исполняют социальную роль, поскольку их генотипическая диспозиция менее соответствует требованиям их окружения; как следствие они менее способны достигнуть успеха и социального поощрения и более склонны к девиантному поведению. Дарвиновская вариационно-селективная модель предполагает возможность концептуализации культурно-личностных отношений в адаптивных терминах, поскольку можно идентифицировать положение дел в социальном и психологическом функционировании, в которых вполне может проявляться неплановые вариации и кумулятивный эффект. Эти вариативные и селективные механизмы действуют на разных уровнях в направлении стабильной интеграции индивидуальных диспозиций и социальных норм. Тот факт, что человеческая адаптация этого рода достигается посредством единого фиксированного механизма позволяет получить большую гибкость и эффективность адаптации и более быстрого приспособления к изменениям среды. Эта модель предполагает значительное разнообразие между популяциями в отношении их ответа на внешнюю среду и непроницаемость процесса адаптации для сознательного контроля над селекцией, а также значение поведения родителей и других агентов социализации. Именно родители решают, как организовать отношения между ребенком и внешним окружением и мы должны знать много более об их когнициях и других основаниях их решения, чтобы понять, как эти отношения организованы в культурно различных популяциях» [384, с.134-135].

Р. ЛеВин отдельно рассматривает процессы адаптации в стабильном и меняющемся обществах.

В стабильном обществе он выделяет три основных типа адаптации (основных типа мотивационных оснований конформности по отношению к культурным нормам).
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   19

Похожие:

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМетодическое пособие для студентов, магистров и аспирантов
О. В. Ковалевская. – Харьков. Национальный аэрокосмический университет «Харьковский авиационный институт», 2004

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon«Харьковский авиационный институт»
Экономическое мышление является ровесником человеческого общества. Интересные и весьма поучительны экономические заповеди содержатся...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПедагогическая антропология
Лекция первая. Введение в педагогическую антропологию

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconМосковский авиационный институт
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию icon1991-1997 галереи и выставочные залы г. Казани
Родился в 1964 году в г. Йошкар-Ола Республики Марий-Эл. Окончил Казанский Авиационный Институт в 1987 году. Живописью занимается...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс рекламы и р r «А dvertising and pr assistant»2013 положение...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconКонкурс технических проектов «Business-Tech project assistant» 2013...
Организатор). Организационные партнеры конкурса — Союз предпринимателей Харьковской области (спхо), Харьковский национальный университет...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconАнкета волонтера на Международный авиационный праздник авиашоу «Общее небо»

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconВведение в курс философии государственный комитет российской федерации...
И. канд филос наук, доцент; Обухов В. Е. доцент канд филос наук; Моисеева Т. П. канд филос наук, доцент; Семенов С. Н. доцент, канд...

«Харьковский авиационный институт» М. Е. Жидко введение в психологическую антропологию iconПрограмма в процессе образования задействованы статусы обучающий...
Типы социальных институтов a институт семьи и бракаB политическийC институт религии d институт образованияE экономический

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
zadocs.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов